"A liberdade de imprensa é a permissão de qualquer aleijado bater-se com um professor de esgrima." (Luís da Câmara Cascudo)

Da autonomia em política - Cornelius Castoriadis

A filosofia não é filosofia se não expressa um pensamento autônomo. Que significa autônomo? Isto é autônomo, "que se dá a si mesmo sua lei". Em Filosofia, está claro: dar-se a si mesmo sua lei, quer dizer estabelecer as questões e não aceitar autoridade alguma. Pelo menos a autoridade de seu próprio pensamento prévio.

O poder na era das redes sociais

A comunicação de masas é aquela que tem o potencial de chegar ao conjunto da sociedade e é caracterizada por uma mensagem que vai de um a muitos, com interatividade inexistente ou limitada. Autocomunicação de massas é aquela que vai de muitos para muitos, com interatividade, tempos e espaços variáveis, controláveis.

Hayek contra Keynes: o debate do século

As linhas divisórias que hoje cruzam pensamento econômico devem muito a este debate. Por exemplo, a análise do papel do Estado e da política na gestão econômica depende essencialmente desta polêmica.

O Califado contra o resto do mundo

Quem ganha e quem perde com o novo realinhamento geopolítico no Médio Oriente?

Colapso do petróleo e do sistema financeiro ameaça expropriar os fundos de pensão

Desde os resgates bancários de 2008 houve um debate produtivo sobre a necessidade de mudar o sistema e evitar os monstros bancários "grandes demais para falir", que tiveram que ser resgatados pelos governos.

sábado, 21 de fevereiro de 2015

Elementos básicos do liberalismo político

John Rawls
Universidade de Harvard

O liberalismo político, título destas lições, tem um toque de familiaridade. Contudo, atribuo-lhe um significado bastante diferente, penso, daquele que o leitor provavelmente suporá. Talvez devesse, então, começar por definir liberalismo político e explicar por que lhe chamo "político". Mas seria totalmente inútil apresentar uma definição logo no início. Em seu lugar, começo com uma primeira questão fundamental sobre justiça política numa sociedade democrática: qual é a concepção da justiça mais apropriada para especificar os justos termos da cooperação social entre cidadãos considerados, simultaneamente, como livres e iguais e como membros plenamente cooperantes da sociedade ao longo de toda a sua vida, num plano intergeracional?

A esta primeira questão fundamental acrescentamos uma segunda, a da tolerância entendida num sentido geral. A cultura política de uma sociedade democrática é sempre marcada por uma diversidade de doutrinas políticas, religiosas, filosóficas e morais, opostas e irreconciliáveis. Algumas são perfeitamente razoáveis, e o liberalismo político encara esta diversidade entre doutrinas razoáveis como o resultado inevitável de longo prazo do exercício das faculdades da razão humana num quadro de fundo de instituições livres duráveis. Assim, a segunda questão é saber quais são os fundamentos da referida tolerância, atendendo a que o fato do pluralismo razoável é o resultado inevitável do funcionamento de instituições livres. Combinando ambas as questões, temos: como é possível a existência ao longo do tempo de uma sociedade justa e estável de cidadãos livres e iguais, que se mantêm profundamente divididos por doutrinas razoáveis, sejam filosóficas, religiosas ou morais?

O liberalismo político admite que as lutas mais acérrimas se travam confessadamente em nome dos mais altos valores: pela religião, pelas perspectivas filosóficas do mundo e por diferentes concepções morais do bem. Deveríamos considerar notável que seja de todo possível, dadas estas profundas oposições, a cooperação equitativa entre cidadãos livres e iguais. E, de facto, a experiência histórica sugere que raramente o é. Se o problema aqui posto é bem conhecido, o liberalismo político propõe, creio, uma resolução de alguma forma invulgar. [...]

§1. Resposta a duas questões fundamentais

1. Focando a primeira questão fundamental, o curso do pensamento democrático ao longo dos dois últimos séculos torna claro que no momento presente não há acordo quanto à forma como deveriam ser harmonizadas as instituições básicas de uma constituição democrática se se pretender que satisfaçam os justos termos da cooperação entre cidadãos considerados livres e iguais. Isso é demonstrado pelas profundas polêmicas associadas às ideias sobre a melhor forma de expressar os valores da liberdade e da igualdade nos direitos e liberdades básicos dos cidadãos de maneira a responder a ambas as exigências de liberdade e igualdade. Podemos pensar este desacordo como um conflito dentro da própria tradição do pensamento democrático, entre a tradição associada a Locke, que dá maior preponderância ao que Constant denominou "as liberdades dos modernos" — liberdade de pensamento e de consciência, certos direitos básicos da pessoa e da propriedade e o princípio do domínio da lei — e a tradição associada a Rousseau, a quem importa mais aquilo que Constant designa de "liberdades dos antigos", as iguais liberdades políticas e os valores da vida pública. [...]

Como forma de responder à nossa primeira questão, a justiça como equidade tenta situar-se entre aquelas tradições contundentes: em primeiro lugar, propondo dois princípios da justiça que sirvam pata orientar a maneira como as instituições básicas devem incorporar e realizar os princípios da igualdade e liberdade; e, em segundo lugar, especificando uma perspectiva a partir da qual esses princípios possam ser encarados como mais apropriados à ideia de cidadãos democráticos vistos como pessoas livres e iguais do que outros princípios da justiça conhecidos. Aquilo que deve ser evidenciado é que uma certa disposição das instituições políticas e sociais básicas é mais adequada para a realização dos valores da liberdade e igualdade quando os cidadãos são concebidos como pessoas livres e iguais. Os dois princípios da justiça [...] são os seguintes:
  1. Cada pessoa tem igual direito a um esquema plenamente adequado de direitos e liberdades básicos, sendo cada esquema compatível com o mesmo esquema para todos; e, neste esquema, as iguais liberdades políticas, e apenas essas, devem ter o seu justo valor garantido.
  2. As desigualdades econômicas e sociais devem satisfazer duas condições: primeiro, têm de estar ligadas a posições e cargos aos quais todas as pessoas têm acesso de acordo com a igualdade equitativa de oportunidades; e segundo, tem de ser para o maior benefício possível dos membros menos favorecidos da sociedade.
Cada um destes princípios regula as instituições num domínio particular não apenas no que respeita aos direitos, liberdades e oportunidades básicos, mas também no que respeita às exigências de igualdade; por seu lado, a segunda parte do segundo princípio sublinha o valor destas garantias institucionais. O conjunto dos dois princípios, em que o primeiro tem prioridade sobre o segundo, regula as instituições básicas que garantem estes valores.
2. [...] Primeiro, tomo estes princípios como exemplificativos do conteúdo de uma concepção política liberal da justiça. O conteúdo dessa concepção é dado por três características principais: primeira, uma especificação de certos direitos, liberdades e oportunidades básicos (de um tipo conhecido, retirado dos regimes democráticos constitucionais); segunda, a atribuição de uma prioridade especial a esses direitos, liberdades e oportunidades, em particular com respeito às exigências do bem geral e de valores perfeccionistas; e, terceira, medidas que assegurem a todos os cidadãos meios que tornem efectivo o uso das suas liberdades e oportunidades. Estes elementos podem ser compreendidos de diferentes maneiras, pelo que existem tantas variantes do liberalismo.

Mais, os dois princípios expressam uma forma de liberalismo igualitário em virtude de três elementos. Estes são: a) a garantia do justo valor das liberdades políticas, de modo que não sejam puramente formais; b) a igualdade equitativa de oportunidades (e, de novo, não meramente formal); c) e, finalmente, o denominado princípio da diferença, que afirma que as desigualdades sociais e económicas ligadas a cargos e posições devem ser ajustadas de forma que, qualquer que seja o nível dessas desigualdades, grande ou pequeno, elas funcionem para o maior benefício possível dos membros menos favorecidos da sociedade. [...]
3. [...] Como poderá a filosofia política encontrar uma base partilhada para resolver uma questão tão fundamental como a do conjunto mais apropriado de instituições que assegure a liberdade e igualdade democráticas? Talvez o máximo que se possa fazer seja diminuir a extensão do desacordo. No entanto, mesmo as convicções mais sólidas e duradouras mudam gradualmente: a tolerância religiosa é agora aceite e os argumentos para a perseguição já não são abertamente professados; similarmente, a escravatura, que causou a nossa Guerra Civil, é rejeitada como inerentemente injusta, e embora muitas das consequências da escravatura possam persistir em políticas sociais e em atitudes inconfessáveis, ninguém está disposto a defendê-la. Recolhemos essas convicções estabelecidas, como a crença na tolerância religiosa e a rejeição da escravatura, e tentamos organizar as ideias básicas e os princípios implícitos nessas convicções numa concepção política da justiça coerente. É certamente aceitável que qualquer concepção razoável deva ter em conta estas convicções enquanto referentes "provisórios" da sua própria constituição. Começamos, então, por olhar para a cultura pública em si como fundo partilhado de ideias e princípios básicos implicitamente reconhecidos. Esperamos formular estas ideias de forma suficientemente clara de modo a permitir a sua combinação numa concepção política da justiça consentânea com as nossas mais firmes convicções. Expressamos esta expectativa dizendo que uma concepção política da justiça, para ser aceitável, deve estar de acordo com as nossas convicções consideradas, a todos os níveis de generalidade, após a devida reflexão, ou naquilo a que chamei noutro lugar de "equilíbrio reflectido".

A um nível muito profundo, a cultura política pública pode bem ser ambígua. E, se assim for, dessa ambiguidade decorrerá uma controvérsia tão resistente como aquela que respeita ao entendimento mais apropriado da liberdade e da igualdade. Esta hipótese credível sugere-nos que, se quisermos encontrar uma base para um acordo público, temos de encontrar um caminho para organizar as ideias e os princípios conhecidos numa concepção da justiça política que incorpore essas ideias e princípios de uma forma algo diferente das anteriores. A justiça como equidade enfrenta este empreendimento utilizando uma ideia estruturante fundamental na qual todas as ideias e princípios podem ser sistematicamente ligados e relacionados. Essa ideia estruturante é a sociedade como um sistema equitativo de cooperação social entre pessoas livres e iguais encaradas como membros plenamente cooperantes da sociedade ao longo de toda a sua vida. [...]
4. Suponha-se agora que a justiça como equidade alcançava os seus objetivos e se encontrava uma concepção política publicamente aceitável. Então, essa concepção forneceria um ponto de vista publicamente reconhecido a partir do qual todos os cidadãos poderiam avaliar, uns perante os outros, se as suas instituições políticas e sociais são ou não justas. Este exame é permitido pela invocação daquilo que é publicamente reconhecido entre eles como razões válidas e suficientemente evidenciadas por essa concepção. As principais instituições da sociedade e o modo como se ajustam num sistema de cooperação social podem ser avaliados da mesma maneira por qualquer cidadão, sejam quais forem a sua posição social ou quaisquer outros interesses mais específicos.

O objectivo da justiça como equidade tem, então, uma natureza prática: a justiça como equidade apresenta-se a si própria como uma concepção da justiça que pode ser partilhada por todos os cidadãos como a base de um acordo político pensado, informado e voluntário. Expressa a razão pública que partilham. Mas, para alcançar essa razão partilhada, a concepção da justiça deve ser, tanto quanto possível, independente das doutrinas filosóficas e religiosas afirmadas pelos cidadãos, as quais, recorde-se, entram em conflito entre si. Ao formular essa concepção, o liberalismo político aplica o princípio da tolerância à própria filosofia. As doutrinas religiosas que nos séculos anteriores constituíam a base professada da sociedade deram gradualmente lugar a princípios de governo constitucional que todos os cidadãos, qualquer que seja a sua perspectiva religiosa, podem subscrever. Neste quadro, as doutrinas abrangentes morais e filosóficas não podem ser subscritas pelos cidadãos, em geral, e já não podem também, se é que alguma vez puderam, servir de base professada da sociedade.

Assim, o liberalismo procura uma concepção política da justiça que, esperamos, possa obter, numa sociedade por ela regulada, o apoio de um consenso de sobreposição de doutrinas religiosas, filosóficas e morais razoáveis. É na capacidade de cativar o apoio de doutrinas razoáveis que assenta a base da nossa segunda questão fundamental de como os cidadãos, que permanecem profundamente divididos por doutrinas religiosas, filosóficas e morais, podem ainda assim patrocinar uma sociedade democrática justa e estável. Para este fim, é normalmente desejável que as perspectivas filosóficas e morais abrangentes que habitualmente estaríamos dispostos a utilizar no debate de questões políticas fundamentais deixem de se fazer "ouvir" no âmbito da vida pública. A razão pública — o entendimento dos cidadãos no fórum público acerca dos elementos constitucionais essenciais e das questões básicas da justiça — é, então, mais bem orientada por uma concepção política cujos princípios e valores todos os cidadãos possam subscrever [...]. Essa concepção política deverá ser, por assim dizer, política e não metafísica.

Desta forma, o liberalismo político ambiciona consagrar uma concepção política da justiça que seja independente de perspectivas particulares. Não oferece qualquer doutrina metafísica ou epistemológica específica para além do que está implícito na própria concepção política. Como explicação dos valores políticos, uma concepção política independente não nega a existência de outros valores aplicáveis, por exemplo, ao pessoal, ao familiar e ao associativo; nem afirma que os valores políticos se separam de outros valores, ou que mantêm com eles uma relação de descontinuidade. Um objectivo, como já disse, é especificar o domínio político e a respectiva concepção da justiça de forma que as suas instituições congreguem o apoio de um consenso de sobreposição. Nesse caso, os próprios cidadãos, no quadro do exercício da sua liberdade de pensamento e consciência, e encarando as suas doutrinas abrangentes, encaram a concepção política como algo que deriva dos seus outros valores, congruente com eles ou, pelo menos, não entrando em conflito com os mesmos.

§2. A ideia de uma concepção política da justiça

1. [...] Uma concepção pública de justiça tem três características que a distinguem sendo cada uma verificada pela justiça como equidade. [...]

A primeira respeita ao objecto de uma concepção política. Embora essa concepção seja, como é evidente, uma concepção moral, é uma concepção moral elaborada para um tipo de objecto específico, nomeadamente para instituições políticas, sociais e económicas. Em particular, aplica-se ao que chamarei de "estrutura básica" da sociedade, a qual, em face dos nossos objectivos de momento, suponho ser uma democracia constitucional moderna. (Utilizo indiferenciadamente os termos "democracia constitucional" e "regime democrático" e expressões similares, a menos que afirme o contrário). Por estrutura básica refiro-me às principais instituições políticas, sociais e económicas da sociedade e à maneira como se conjugam num sistema unificado de cooperação social perdurável ao longo das gerações. Assim, uma concepção política da justiça dirige-se primordialmente à configuração das instituições básicas e aos princípios, padrões e preceitos que a ela se aplicam, assim como à maneira como essas normas devem ser incluídas na personalidade e nas atitudes dos membros da sociedade que realizam os seus ideais. Além disso, presumo que a estrutura básica se refere a uma sociedade fechada: isto é, devemos olhá-la como contida em si própria e sem relações com outras sociedades. Os membros entram na sociedade apenas pelo nascimento e saem unicamente com a morte. Isso permite-nos encará-los como pessoas que nascem numa sociedade onde passarão toda a sua vida. A ideia de uma sociedade fechada é uma abstracção considerável, que só se justifica por nos permitir concentrar em certas questões principais, libertando-nos de questões menores perfeitamente secundárias. Nalgum ponto de uma concepção política da justiça devem ser consideradas questões como a das justas relações entre povos, ou, como o denominarei, a lei dos povos. [...]
2. A segunda característica respeita ao modo de apresentação: uma concepção política da justiça é exposta como uma perspectiva independente. Embora queiramos que uma concepção política tenha uma justificação em referência a uma ou mais doutrinas abrangentes, nunca é apresentada como, nem derivada de, uma doutrina abrangente que seja aplicável à estrutura básica da sociedade, como se essa estrutura fosse apenas outro objecto a que essa doutrina se aplicasse. É importante sublinhar este ponto: significa que temos de distinguir a forma como é apresentada uma concepção política do facto desta ser parte de, ou derivável de, uma doutrina abrangente. Presumo que todos os cidadãos afirmem que uma doutrina abrangente que está de alguma forma relacionada com a concepção política que aceitam. Mas uma característica distintiva de uma concepção política é que esta se apresenta como independente e explicada à parte de, ou sem referência a, qualquer base mais ampla. Utilizando uma expressão corrente, a concepção política é um módulo, uma parte constitutiva essencial, que se ajusta e pode ser sustentada por várias doutrinas abrangentes razoáveis que perduram na sociedade por ela regulada. Isso significa que pode ser apresentada sem que nada seja dito, nem conhecido, e mesmo que nem sequer se produzam especulações sobre quais as doutrinas a que pode pertencer ou pelas quais pode ser sustentada. Neste aspecto, uma concepção política da justiça difere de muitas doutrinas morais. Na verdade, estas são amplamente encaradas como perspectivas gerais e abrangentes. O utilitarismo é um exemplo claro: o princípio da utilidade, seja qual for a maneira como é entendido, é tido como válido para o tipo de objetos, desde a conduta dos indivíduos e as relações pessoais até à organização global da sociedade e ao direito internacional. Em contrapartida, uma concepção política tenta elaborar uma concepção razoável válida apenas para a estrutura básica e não envolve, tanto quanto possível, qualquer comprometimento mais forte com qualquer outra doutrina.

Este contraste torna-se mais evidente quando notamos que a distinção entre uma concepção política de justiça e as outras concepções morais é uma questão de abrangência: isto é, o domínio de assuntos aos quais uma concepção se aplica e o conteúdo requerido por um domínio mais abrangente. Uma concepção moral é geral se se aplica a um domínio abrangente de objectos: no limite, universalmente a todos os objectos. É abrangente quando inclui concepções sobre o que tem valor na vida humana, e ideais da personalidade pessoal, assim como ideais das relações de amizade, familiares e associativas, e tudo o mais que sirva para moldar a nossa conduta e, no limite, a nossa vida em geral. Uma concepção é plenamente abrangente se abarca todos os valores e virtudes reconhecidos, num sistema articulado bastante preciso; distintamente, uma concepção é apenas parcialmente abrangente quando compreende um certo conjunto de — mas de forma alguma todos — valores e virtudes não políticos, e a sua articulação é mais plástica. Muitas doutrinas religiosas e filosóficas aspiram a ser ao mesmo tempo gerais e abrangentes.
3. A terceira característica de uma concepção política da justiça é que o seu conteúdo é expresso em termos de certas ideias fundamentais vistas como implícitas no seio da cultura política pública de uma sociedade democrática. Esta cultura pública compreende as instituições políticas de um regime constitucional e as tradições públicas da sua interpretação (incluindo as do domínio judicial), assim como os textos históricos e os documentos que são conhecimento comum. As doutrinas abrangentes de todos os tipos — religioso, filosófico e moral — pertencem ao que podemos designar de cultura de fundo da sociedade civil. Essa é a cultura do social e não do político. É a cultura da vida quotidiana e das muitas associações, igrejas e universidades, sociedades de ensino e científicas, clubes e equipas, para mencionar apenas algumas delas. Numa sociedade democrática existe uma tradição de pensamento democrático, cujo conteúdo é pelo menos familiar e inteligível para o senso comum socializado dos cidadãos em geral. As principais instituições da sociedade, e as formas aceites da sua interpretação, são vistas como um fundo de ideias e princípios implicitamente partilhados. Assim, a justiça como equidade situa-se inicialmente numa certa tradição política e constitui como sua ideia fundamental a da sociedade como um sistema equitativo de cooperação ao longo do tempo, de carácter intergeracional. Esta ideia estruturante central é desenvolvida em conjunto com duas ideias fundamentais que a acompanham: uma é a ideia dos cidadãos (aqueles que se envolvem na cooperação) como pessoas livres e iguais; a outra é a ideia de uma sociedade bem ordenada como uma sociedade efectivamente regulada por uma concepção política da justiça. Supomos também que estas ideias podem ser elaboradas formando uma concepção política da justiça que pode obter o apoio de um consenso de sobreposição. Este consenso consiste em todas as doutrinas razoáveis que se opõem entre si, sejam religiosas, filosóficas ou morais, susceptíveis de perdurar ao longo de gerações e cativar um corpo suficientemente grande de aderentes no regime constitucional mais ou menos justo, regime esse em que o critério de justiça é a dita concepção política. A questão que se coloca de justiça como equidade (ou uma perspectiva similar) poder obter um favor de tal consenso de sobreposição é uma questão meramente especulativa. [...]

§3. A ideia da sociedade como um sistema equitativo de cooperação

1. Como indiquei, a ideia estruturante fundamental da justiça como equidade, de acordo com a qual todas as outras ideias básicas são sistematicamente ligadas, é a da sociedade como um sistema equitativo de cooperação ao longo do tempo, detendo um carácter intergeracional. Começaremos por expor esta ideia, que pressupomos estar implícita na cultura pública de uma sociedade democrática. Os cidadãos, no âmbito do pensamento político e na discussão das questões políticas, não encaram a ordem social como uma ordem fixa natural, nem como uma hierarquia institucional justificada por valores religiosos ou aristocráticos.

É importante chamar aqui a atenção para que, se adoptarmos outros pontos de vista, como, por exemplo, o ponto de vista da moralidade pessoal, o ponto de vista dos membros de uma associação ou o da doutrina filosófica ou religiosa que transportamos, os vários aspectos do mundo e a relação que com eles é mantida podem transparecer de maneira diferente. Em geral, estes pontos de vista não são relevantes para a discussão política dos elementos constitucionais essenciais e das questões básicas de justiça.
2. Podemos especificar melhor a ideia da cooperação social apontando três dos seus elementos:
  1. A cooperação distingue-se da actividade que se limita a ser socialmente coordenada — por exemplo, da actividade coordenada por ordens ditadas por uma qualquer autoridade central. A cooperação é orientada por regras e procedimentos publicamente reconhecidos e aceites pelos membros cooperantes, os quais são encarados por estes como adequados à regulação da sua conduta.
  2. A cooperação envolve a ideia dos justos termos da cooperação: estes são termos que cada participante pode aceitar sem grande relutância, desde que todos os outros os aceitem. Os justos termos da cooperação especificam uma ideia de reciprocidade: todos aqueles que se entregam à cooperação e desempenham o seu papel de acordo com o requerido pelas regras e procedimentos devem beneficiar da cooperação de maneira apropriada de acordo com o determinado por um referente adequado de comparação. Uma concepção da justiça política caracteriza os justos termos da cooperação. Dado que o objecto primário da justiça é a estrutura básica da sociedade, estes justos termos são expressos em princípios que especificam direitos e deveres básicos nas principais instituições da estrutura básica e regulam as convenções da justiça de fundo ao longo do tempo, de tal maneira que os benefícios produzidos pelos esforços de todos sejam justamente distribuídos e partilhados ao longo das gerações.
  3. A ideia de cooperação social requer a ideia de vantagem, ou bem, racional de cada participante. Esta ideia de bem racional especifica aquilo que os participantes na cooperação tentam alcançar, sejam indivíduos, famílias ou associações, ou mesmo governos de estados, quando o esquema é observado a partir do ponto de vista dos participantes.
Há vários pontos introduzidos em (b) sobre a ideia da reciprocidade que pedem um comentário. Um primeiro ponto respeita à "situação" da reciprocidade. Com efeito, a ideia da reciprocidade posiciona-se entre a ideia da imparcialidade, que é altruísta (sendo impelida pelo bem geral), e a ideia da vantagem mútua entendida no sentido de a constituição efectiva das coisas implicar uma vantagem para todos, no que respeita à situação presente ou à expectativa futura de cada pessoa. Tal como é concebida na justiça como equidade, a reciprocidade é uma relação entre os cidadãos expressa por princípios de justiça que regulam um mundo social do qual todos colhem benefícios, de acordo com um referente apropriado de igualdade definido para esse mundo. Isto leva-nos ao ponto seguinte de que a reciprocidade é uma relação entre cidadãos numa sociedade bem ordenada (§6) definida pela sua concepção política pública da justiça. Assim, os dois princípios da justiça em conjunto com o princípio da diferença (§1.1.), com o seu aponte implícito à igual divisão como um referente, formulam uma ideia de reciprocidade entre os cidadãos.

Finalmente, toma-se claro a partir destas observações que a ideia da reciprocidade não é a ideia da vantagem mútua. Suponhamos que transpomos as pessoas de uma sociedade na qual a propriedade, resultante em boa parte da sorte e do acaso, é muito desigual e que as levamos para uma sociedade bem ordenada, regulada pelos dois princípios da justiça. Não há garantias de que todos ganharão com a mudança, se a julgarem de acordo com as suas atitudes prévias. Os que antes detinham grande património podem ter perdido muito na transição. Os dados históricos mostram claramente que nesse tipo de circunstâncias os apossados tendem a resistir fortemente a quaisquer mudanças. Com este género de preocupações em vista, não há qualquer concepção razoável da justiça que pudesse passar o teste da vantagem mútua. Contudo, essas são questões marginais. O objectivo é especificar uma qualquer ideia de reciprocidade entre cidadãos livres e iguais pertencentes a uma sociedade bem ordenada. As denominadas tensões de comprometimento são tensões que surgem nessa sociedade entre os requisitos da justiça e os legítimos interesses dos cidadãos permitidos pelas justas instituições dessa sociedade. Entre estas tensões são importantes as existentes entre a concepção política da justiça e as doutrinas abrangentes admissíveis. Estas tensões não surgem de um desejo de manter os benefícios associados a uma injustiça antecedente. Tensões como estas pertencem ao processo de transição, mas as questões a elas ligadas são tratadas pela teoria não ideal e não pelos princípios de justiça para uma sociedade bem ordenada.
3. Considere-se agora a ideia fundamental da pessoa. Claro que existem muitos aspectos da natureza humana que podem ser apontados como especialmente importantes, dependendo do nosso ponto de vista. Isso é testemunhado por expressões como homo politicus homo oeconomicus, homo ludens homo faber.Dado que a nossa explicação da justiça como equidade começa com a ideia de que a sociedade deve ser concebida como um sistema equitativo de cooperação que "atravessa" o tempo entre gerações, adoptamos uma concepção da pessoa que esteja de acordo com esta ideia. Desde o mundo antigo, o conceito de pessoa tem sido entendido, na filosofia e no direito, como o conceito de alguém que pode participar, ou pode desempenhar um papel, na vida social, e por essa via exercer e respeitar os seus diversos direitos e deveres. Dizemos, então, que essa pessoa é alguém que pode assumir a condição de cidadão, ou seja, ser um membro normal e plenamente cooperante da sociedade ao longo de toda a sua vida. Acrescentamos a frase "ao longo de toda a sua vida" pois a sociedade, além de ser vista como fechada (§2.1), é também encarada como um esquema de cooperação mais ou menos completo e auto-suficiente, o qual detém espaço suficiente em si próprio para albergar todas as necessidades e actividades da vida, do nascimento à morte. Uma sociedade é também concebida como perpétua: produz-se e reproduz-se a si própria, às suas instituições e à sua cultura ao longo de gerações e não há qualquer momento determinado do seu termo.

Dado que nos incluímos na tradição do pensamento democrático, concebemos os cidadãos como pessoas livres e iguais. A ideia básica é que em virtude das suas duas faculdades morais (capacidade para um sentido da justiça e capacidade para uma concepção do bem) e das faculdades da razão (de juízo, pensamento e inferência, relacionadas com as faculdades precedentes), as pessoas são livres. O facto de terem estas faculdades no nível mínimo requerido para serem membros plenamente cooperantes da sociedade torna as pessoas iguais.
Desenvolvamos um pouco estes pontos. Visto que as pessoas podem ser participantes plenos num sistema equitativo de cooperação social, atribuímos-lhes as duas faculdades morais ligadas aos elementos da cooperação social: a capacidade para um sentido da justiça e a capacidade para uma concepção do bem. Um sentido da justiça é a capacidade para compreender, aplicar e agir de acordo com a concepção pública da justiça que caracteriza os justos termos da cooperação social. Dado que a natureza da concepção política especifica uma base pública de justificação, o sentido da justiça expressa também uma vontade, se não mesmo um desejo, de agir em relação aos outros segundo termos que os próprios possam também subscrever publicamente. A capacidade para uma concepção do bem é a capacidade de formar, rever e racionalmente prosseguir uma concepção da vantagem ou bem racional de cada um.
Além da posse destas duas faculdades morais, as pessoas transportam sempre, num dado momento, determinada concepção do bem que tentam realizar. Essa concepção não deve ser entendida num sentido restrito, mas antes como contendo uma concepção sobre aquilo que tem valor na vida humana. Assim, uma concepção do bem consiste normalmente num esquema mais ou menos determinado de finalidades, ou seja, fins que queremos alcançar para o nosso próprio bem, assim como ligações a outras pessoas e lealdades a diferentes grupos e associações. Estas ligações e lealdades dão lugar a devoções e afectos, e, desse modo, o desenvolvimento e prosperidade das pessoas e associações que são objecto desses sentimentos é também parte constituinte da nossa concepção do bem. Associamos também a essa concepção uma perspectiva da nossa relação com o mundo — religiosa, filosófica e moral — por referência à qual entendemos o valor e a importância das nossas finalidades e das nossas ligações. Por último, as concepções que as pessoas fazem do bem não são imutáveis: vão-se formando e desenvolvendo à medida que as pessoas se desenvolvem e amadurecem, podendo mudar mais ou menos radicalmente ao longo da vida.
4. Dado que partimos da ideia da sociedade como um sistema equitativo de cooperação, pressupomos que as pessoas, enquanto cidadãs, têm todas as capacidades que lhes permitem ser membros cooperantes da sociedade. Com este pressuposto, pretendemos obter uma perspectiva clara e ordenada daquilo que, para nós, é a questão fundamental da justiça política, nomeadamente: qual é a concepção política de justiça mais apropriada para especificar os termos da cooperação social entre cidadãos que são encarados simultaneamente como pessoas livres e iguais e como membros normais e plenamente cooperantes da sociedade durante a vida inteira?
Ao destacarmos esta questão como a questão fundamental, não pretendemos dizer, claro está, que ninguém jamais sofre de doença ou um acidente; tais desventuras são previsíveis durante o curso de uma vida, e essas contingências devem ser acauteladas. Mas dado o nosso objectivo, ponho de parte, por ora, essas incapacidades temporárias e também as permanentes e as perturbações mentais suficientemente graves para impedir que as pessoas sejam, no sentido usual, membros plenamente cooperantes da sociedade.
John Rawls
Retirado de Liberalismo político, de John Rawls (Lisboa: Editorial Presença, 1997, pp. 33-47)
Digitalização de Vítor Oliveira e revisão da tradução de Desidério Murcho

sexta-feira, 20 de fevereiro de 2015

SLAVOJ ŽIŽEK. A CRISE É TANTO DEMOCRÁTICA COMO FINANCEIRA

Slavoj Žižek. "The west's crisis is one of democracy as much as finance." in: The Guardian. January 16, 2013. (English).


Numa das últimas entrevistas antes da queda do regime, um jornalista ocidental perguntava a Nicolae Ceausescu como justificava o fato de os cidadãos romenos não poderem viajar livremente para o estrangeiro, embora a liberdade de circulação estivesse garantida na Constituição.
A sua resposta fez jus à melhor tradição do raciocínio estalinista: é verdade, a Constituição garante a liberdade de circulação, mas também garante o direito a uma vida segura e próspera. Portanto, temos aqui um potencial conflito de direitos: se os cidadãos romenos fossem autorizados a deixar o país, a prosperidade da sua terra natal ficaria ameaçada. Neste conflito, há que fazer escolhas, e o direito a uma pátria próspera e segura goza de clara prioridade…
Parece que o mesmo espírito está bem vivo na Eslovênia de hoje. No mês passado, o Tribunal Constitucional considerou que fazer um referendo sobre legislação de criação de um “mau banco” e uma holding soberana seria inconstitucional, o que equivale a proibir uma votação popular sobre o assunto. O referendo foi proposto pelos sindicatos, num desafio à política econômica neoliberal do Governo, e a proposta recolheu assinaturas suficientes para torná-lo obrigatório.
Bruxelas entrou em pânico
A ideia de “mau banco” consiste num lugar para transferir todo o crédito tóxico dos principais bancos, a ser recuperado com dinheiro do Estado (ou seja, à custa dos contribuintes), evitando assim qualquer investigação séria sobre quem foi responsável por esse mau crédito. Esta medida, debatida durante meses, está longe de ser consensual, mesmo para especialistas financeiros. Então, porquê proibir o referendo?
Em 2011, quando o Governo de George Papandreou, na Grécia, propôs um referendo sobre as medidas de austeridade, Bruxelas entrou em pânico, mas nem assim alguém se atreveu a proibi-lo diretamente.
Segundo o Tribunal Constitucional esloveno, o referendo “teria acarretado consequências inconstitucionais”. Como? O tribunal reconhece o direito constitucional do referendo, mas alega que a sua execução poria em perigo outros valores constitucionais que devem ter prioridade em tempos de crise econômica: o eficiente funcionamento do aparelho de Estado, nomeadamente a criação de condições para o crescimento econômico; e o exercício dos direitos humanos, especialmente os direitos à segurança social e à livre iniciativa econômica.
Em suma, para avaliar as consequências do referendo, o tribunal aceita simplesmente como um fato que não obedecer aos ditames das instituições financeiras internacionais (ou não satisfazer as suas expectativas) pode levar a uma crise política e económica, e é, portanto, inconstitucional. Sem rodeios: como corresponder a esses ditames e expectativas é condição para manter a ordem constitucional, pelo que passam a ter prioridade sobre a Constituição (e o mesmo é dizer, a soberania do Estado).
Tendência para a limitação da democracia
A Eslovênia pode ser um país pequeno, mas esta decisão é um sintoma de uma tendência mundial para a limitação da democracia. A ideia é que, numa situação econômica complexa como a de hoje, a maioria das pessoas não está qualificada para decidir – não se apercebem das consequências catastróficas que decorreriam se as suas exigências fossem atendidas.
Este tipo de argumentação não é novo. Numa entrevista na televisão há um par de anos, o sociólogo Ralf Dahrendorf associava a crescente desconfiança na democracia com o fato de, após cada mudança revolucionária, o caminho para a nova prosperidade atravessar um “vale de lágrimas”. Após o colapso do socialismo [regimes com ênfase no Estado social], não é possível passar diretamente para a abundância de uma economia de mercado livre bem-sucedida: há que desmantelar o limitado, mas real, apoio e segurança social socialistas, e esses primeiros passos são necessariamente dolorosos.
O mesmo se aplica à Europa Ocidental, onde a passagem do Estado social do pós-guerra para a nova economia global envolve renúncias dolorosas – menos segurança, menos garantias de assistência social. Para Dahrendorf, o problema restringe-se ao simples fato de esta travessia dolorosa do “vale de lágrimas” durar mais tempo do que o período médio entre eleições, pelo que há uma grande tentação em adiar as mudanças difíceis em nome de ganhos eleitorais de curto prazo.
Populismo que termina em catástrofe
Para ele, o paradigma é a decepção de amplos estratos de nações pós-comunistas em relação aos resultados econômicos da nova ordem democrática: nos dias gloriosos de 1989, equiparava-se democracia com a abundância das sociedades consumistas ocidentais; 20 anos depois, a abundância continua a não chegar, e culpa-se a própria democracia.
Infelizmente, Dahrendorf concentra-se muito pouco na tentação oposta: se a maioria resiste às mudanças estruturais necessárias à economia, não seria uma conclusão lógica pensar que, durante uma década ou mais, uma elite esclarecida devia tomar o poder, até por meios não democráticos, para obrigar à aplicação das medidas necessárias e, assim, lançar as bases de uma democracia verdadeiramente estável?
Na mesma linha de pensamento, o jornalista Fareed Zakaria apontava há dias que a democracia só pode “pegar” em países economicamente desenvolvidos. Se os países em desenvolvimento forem “prematuramente democratizados”, o resultado é um populismo que termina em catástrofe econômica e despotismo político – não admira que os países do Terceiro Mundo (Formosa, Coreia do Sul, Chile) hoje economicamente mais bem-sucedidos só tenham abraçado a plena democracia após um período de governo autoritário. Já agora, esta linha de pensamento não fornece o melhor argumento ao regime autoritário da China?
O que é novo hoje é que, com a crise financeira que começou em 2008, está a ganhar terreno, também no próprio Ocidente, este tipo de desconfiança na democracia – em tempos limitado ao Terceiro Mundo e aos países pós-comunistas em desenvolvimento. O que, há uma ou duas décadas, eram conselhos paternalistas para os outros, agora diz-nos respeito também a nós.
Reduzir déficits rapidamente é contraproducente
O mínimo que se pode dizer é que esta crise vem provar que não é o povo, mas os especialistas que não sabem o que andam a fazer. Na Europa Ocidental, estamos efetivamente a testemunhar uma crescente incapacidade da elite dominante – sabem cada vez menos como governar. Veja-se como a Europa está a lidar com a crise grega: exercendo pressão sobre a Grécia para pagar dívidas, mas, ao mesmo tempo, arruinando-lhe a economia com imposição de medidas de austeridade, garantindo assim que a dívida grega nunca será reembolsada.
No final de outubro do ano passado, o próprio FMI publicou um relatório mostrando que os danos econômicos de medidas de austeridade agressivas podem ser três vezes maiores do que inicialmente se supunha, anulando assim o seu próprio conselho sobre austeridade na crise da zona euro. Agora, o FMI admite que forçar a Grécia e outros países sobrecarregados de dívidas a reduzir os seus défices muito rapidamente é contraproducente, mas só depois de centenas de milhares de postos de trabalho terem sido perdidos devido a tais “erros de cálculo”.
E é essa a verdadeira mensagem dos protestos populares “irracionais” por toda a Europa: os manifestantes sabem muito bem o que desconhecem; não têm a pretensão de ter respostas rápidas e fáceis para dar. Mas o que o seu instinto lhes diz não deixa de ser verdade: que quem está no poder também não sabe o que anda a fazer. Na Europa de hoje, são cegos a guiar outros cegos.

Hume - Do contrato original

David Hume
Se tivermos em conta que todos os homens são aproximadamente iguais em força física, e mesmo em poder e capacidade mental, antes de cultivados pela educação, teremos necessariamente de admitir que só o consentimento de cada um poderia, ao princípio, levá-los a associarem-se e submeterem-se a qualquer autoridade. O povo, se remontarmos à primitiva origem do governo nas florestas e nos desertos, é a fonte de todo e qualquer poder e jurisdição; voluntariamente, para bem da paz e da ordem, os homens renunciaram à sua liberdade natural e acataram leis ditadas pelos seus iguais e companheiros. As condições sob as quais se dispuseram à submissão ou foram expressas, ou eram tão claras e óbvias que se podia perfeitamente considerar inútil exprimi-las. Ora, se é isto que se entende por contrato original, é inegável que todo o governo assenta, de início, num contrato, e que as mais antigas e toscas associações humanas se constituíram essencialmente em virtude desse princípio. Seria inútil perguntar em que registros consta essa carta das nossas liberdades: não foi escrita em pergaminho, nem em folhas ou cascas de árvores; precedeu o uso da escrita e de todas as outras artes civilizadas da vida. Mas descobrimo-la claramente na natureza do homem, na igualdade, ou algo semelhante à igualdade, que verificamos existir entre todos os indivíduos dessa espécie. A força que atualmente predomina, baseada nas frotas e nos exércitos, é apenas política, e deriva da autoridade, a qual é consequência da instituição do governo. A força natural de um homem consiste apenas no vigor dos seus membros e na firmeza da sua coragem, qualidades estas que jamais poderiam submeter multidões ao domínio de um só homem. Só o seu próprio consentimento, e a sua noção das vantagens resultantes da paz e da ordem, poderia ter essa influência. Todavia, mesmo esse consentimento foi durante muito tempo extremamente imperfeito, não podendo assim servir de base para uma administração regular. O chefe, que provavelmente conseguira a sua influência no decurso da guerra, governava mais pela persuasão do que pelo mando e, até ao momento em que começou a poder usar a força para subjugar os refratários e desobedientes, mal se pode dizer que a sociedade tenha atingido o estado de governo civil. É evidente que não foi expressamente celebrado qualquer pato ou acordo de submissão geral, pois tal estaria muito além da compreensão de selvagens: cada caso em que foi estabelecida a autoridade de um chefe deve ter sido um caso especial, que surgiu devido às exigências de cada circunstância particular. A evidente utilidade resultante dessa medida fez que tais casos se tornassem cada vez mais frequentes, e esta frequência foi gradualmente fazendo surgir no povo uma aquiescência habitual e, se assim quiserem chamar-lhe, voluntária, e portanto precária.

Mas aqueles filósofos que aderiram a um partido (caso isto não seja uma contradição nos termos) não se satisfazem com estas concessões. Não se limitam a afirmar que o governo, na sua primitiva infância, teve origem no consentimento, ou antes, na aquiescência voluntária do povo; afirmam além disso que, mesmo atualmente, agora que chegou à maturidade plena, continua a ter esse único fundamento. Afirmam que todos os homens continuam a nascer iguais e não devem fidelidade a qualquer príncipe ou governo, caso não estejam presos pela obrigação e sanção de uma promessa. E como nenhum homem iria renunciar, sem em troca receber alguma coisa equivalente, às vantagens da sua liberdade natural, submetendo-se à vontade de outro homem, essa promessa deve sempre ser entendida como condicional, sem lhe impor obrigação alguma, a não ser que receba justiça e proteção do seu soberano. O soberano, em troca, promete-lhe estas vantagens e, se acaso deixar de cumprir a promessa, terá violado, pelo seu lado, as cláusulas do compromisso, libertando assim o seu súdito de qualquer obrigação de fidelidade. Tal é, segundo esses filósofos, o fundamento da autoridade de todo e qualquer governo; e tal é o direito de resistência que pertence a todo e qualquer súdito.

Mas, se os que assim argumentam passeassem o seu olhar pelo mundo inteiro, nada encontrariam que tivesse a menor relação com as suas ideias, ou pudesse justificar sistema tão apurado e filosófico. Pelo contrário, em toda a parte encontramos príncipes que consideram os seus súbditos como sua propriedade, e afirmam o seu direito independente à soberania, baseado na conquista ou na sucessão. Encontramos também, em toda a parte, súbditos que reconhecem ao seu príncipe esse direito, considerando-se nascidos já submetidos à obrigação de obediência ao seu soberano, do mesmo modo que nasceram já submetidos à obrigação de respeito e obediência aos seus pais. Estas relações são sempre concebidas como igualmente independentes do nosso consentimento, na Pérsia ou na China, na França ou na Espanha, e até mesmo na Holanda ou na Inglaterra, em todo o lugar onde as doutrinas atrás referidas não foram cuidadosamente inculcadas. A obediência ou sujeição torna-se coisa tão habitual que os homens, na sua maioria, jamais procuram investigar as suas origens ou causas, tal como em relação à lei da gravidade, à resistência ou às leis mais universais da natureza. Ou então, se alguma vez sentem essa curiosidade, logo que ficam a saber que eles próprios e os seus antepassados têm estado sujeitos, desde há várias épocas ou desde tempos imemoriais, a certa forma de governo ou a certa família, imediatamente concordam, reconhecendo a sua obrigação de fidelidade. Na maioria dos países, se lá fôssemos proclamar que as relações políticas assentam inteiramente no consentimento voluntário ou numa promessa recíproca, depressa o magistrado nos mandaria prender como sediciosos, por enfraquecermos os laços da obediência; se antes disso os nossos amigos nos não mandassem internar como loucos, por defender tais absurdos. É estranho que um ato do espírito, que se supõe todo e qualquer indivíduo tenha realizado, e isso já depois de poder fazer uso da razão, pois caso contrário não poderia ter autoridade alguma, que esse ato, dizia eu, seja a tal ponto desconhecido por todos que em toda a superfície da Terra mal restam dele quaisquer vestígios ou lembranças.

Mas diz-se que esse contrato em que o governo assenta é o contrato original, e portanto deve ser considerado demasiado antigo para poder ser conhecido pela geração atual. Se com isto se quer referir o acordo mediante o qual selvagens pela primeira vez se associaram e conjugaram as suas forças, ele deve ser reconhecido como real; mas sendo tão antigo, e estando já obliterado por mil mudanças de governo e de príncipe, não é lícito supor-se que conserve ainda qualquer autoridade. Se alguma coisa devemos dizer a tal respeito, é forçoso afirmar que qualquer governo, que seja legítimo e ao qual os súbditos tenham o dever de prestar fidelidade, assentava inicialmente no consentimento e num pacto voluntário. Mas isto, além de implicar o consentimento, por parte dos pais, em vincular os seus filhos, mesmo até às gerações mais remotas (coisa que os autores republicanos jamais admitirão), além disso, dizia eu, tal facto não é justificado pela história ou pela experiência, em qualquer época ou em qualquer país do mundo.

Quase todos os governos atualmente existentes, ou dos quais algo ficou registado na história, assentaram inicialmente na usurpação ou na conquista, ou em ambas, sem qualquer pretensão de legítimo consentimento ou sujeição voluntária do povo. Quando à frente de um exército ou de um partido se encontra um homem experimentado e audacioso, frequentemente se lhe torna fácil, empregando umas vezes a violência e outras vezes falsas pretensões, impor o seu domínio a um povo cem vezes mais numeroso do que os seus partidários. Impede a liberdade de comunicações, para que os seus inimigos não possam saber com segurança o seu número ou força; não lhes concede lazer para se reunirem num corpo que lhe seja contrário; é até possível que todos aqueles que são instrumentos da sua usurpação desejem a sua queda; mas a ignorância em que se encontram das intenções uns dos outros conserva-os amedrontados, e é a única causa da segurança do chefe. Foi mediante tais artifícios que muitos governos foram fundados, e a isto se resume todo o contrato original de que se podem vangloriar.

A face da Terra está permanentemente em mudança, devido à transformação de pequenos reinos em grandes impérios, à dissolução de grandes impérios em reinos menores, à fundação de colônias, à migração de tribos. Será possível descobrir, em todas estas ocorrências, algo mais do que força e violência? Onde está o acordo mútuo, a associação voluntária de que tanto se fala?

Mesmo a maneira mais suave mediante a qual uma nação pode receber um senhor estrangeiro, por casamento ou testamento, não é extremamente honrosa para o povo, pois supõe que ele pode ser tratado como um dote ou uma herança, conforme o prazer ou os interesses dos governantes.

Mas nos casos em que não há intervenção da força e se realiza uma eleição, que coisa é essa tão louvada eleição? Ou é uma combinação entre alguns grandes homens, que decidem por todos e não permitem oposição alguma, ou é o furor de uma multidão que segue um sedicioso cabeça de motim, o qual talvez não seja conhecido por uma dúzia de entre eles, e deve o lugar que ocupa apenas à sua própria impudência ou ao capricho momentâneo dos seus companheiros.

Poderá dizer-se que estas desordenadas eleições, que além do mais são raras, são detentoras de tão poderosa autoridade que faça delas o único fundamento legítimo de todo o governo e de toda a fidelidade?
Na realidade, nenhuma ocorrência pode ser mais terrível do que a total dissolução do governo, que dá liberdade à multidão e faz depender a determinação ou escolha do novo regime de um número que se aproxima do de todo o conjunto do povo; pois nunca atinge inteiramente todo esse conjunto. Portanto, todo e qualquer homem deseja ver, à frente de um exército poderoso e obediente, um general que seja capaz de alcançar rapidamente a vitória, dando um senhor ao povo, que é tão incapaz de por si mesmo o escolher. Tão pequena correspondência há entre essas noções filosóficas e a realidade dos fatos.

Não deixemos que o regime saído da Revolução nos iluda, ou nos faça apaixonar por uma origem filosófica do governo a ponto de imaginarmos que todas as outras são monstruosas e irregulares. Mesmo esse acontecimento esteve longe de corresponder a essas ideias subtis. A única coisa que então mudou foi a sucessão, e mesmo esta apenas na parte monárquica do governo; e foi apenas a maioria de setecentos que determinou essa mudança, em nome de cerca de dez milhões. Evidentemente não duvido de que a maioria desses dez milhões tenha concordado de boa vontade com essa determinação; mas acaso o problema foi entregue, um pouco que fosse, à sua decisão? Acaso a questão não foi com justiça, a partir desse momento, considerada resolvida, e não passou a ser castigado todo aquele que recusasse submeter-se ao novo soberano? De que outra maneira poderia o problema ter sido resolvido?

A república de Atenas é, segundo creio, a mais ampla democracia de que nos fala a história. Contudo, se levarmos devidamente em conta as mulheres, os escravos e os estrangeiros, esse regime não foi criado, nem jamais qualquer lei foi votada, pela décima parte daqueles que eram obrigados a se lhe submeter. Isto para não referir as ilhas e colônias que os atenienses consideravam suas por direito de conquista. E, visto ser bem sabido que nessa cidade as assembleias populares eram sempre cheias de abusos e desordens, mau grado as instituições e leis que as controlavam, como negar que tais assembleias deverão ser muito mais desordenadas quando não seguem a constituição estabelecida, mas se reúnem tumultuosamente após a dissolução do antigo governo, a fim de dar origem a um novo? Não será totalmente quimérico falar de uma escolha em tais circunstâncias?

Os aqueus gozavam da democracia mais livre e mais perfeita de toda a antiguidade, e todavia, como nos diz Políbio, usaram da força para obrigar algumas cidades a entrar para a sua liga.

Henrique IV e Henrique VII da Inglaterra não possuíam realmente outro título ao trono senão uma eleição parlamentar; contudo jamais o reconheceram, pois isso iria enfraquecer a sua autoridade. Muito estranho, se o consentimento e as promessas são o único fundamento verdadeiro de toda a autoridade!
É inútil dizer que todos os governos são ou devem ser criados com base no consentimento popular, na medida em que a necessidade das coisas humanas o permitir. Isto é totalmente favorável à ideia que defendo. Afirmo que jamais as coisas humanas permitirão tal consentimento, e raramente algo que aparente sê-lo; e que a conquista ou a usurpação, ou mais simplesmente a força, mediante a dissolução dos antigos governos, é a origem de quase todos os novos governos que o mundo viu nascer. E que, nos poucos casos em que possa parecer ter havido um consentimento, este foi geralmente tão irregular, tão limitado ou tão misturado com a fraude e a violência, que não se lhe pode atribuir grande autoridade.

Não tenho aqui a intenção de negar que o consentimento do povo, quando ocorre, seja um justo fundamento do governo; é sem dúvida o melhor e o mais sagrado de todos. Afirmo apenas que muito raramente se verificou, em qualquer grau, e quase nunca em toda a sua plenitude, e que é portanto forçoso admitir também outro fundamento do governo.

Se todos os homens fossem inspirados por tão inflexível respeito pela justiça que por si sós se abstivessem totalmente da propriedade alheia, teriam ficado para sempre num estado de liberdade absoluta, sem se submeterem a qualquer magistrado ou sociedade política. Mas isso seria um estado de perfeição do qual, com razão, a natureza humana é considerada incapaz. Mais, fossem eles dotados de um entendimento tão perfeito que sempre lhes permitisse saber quais são os seus interesses, jamais teria sido proposta qualquer outra forma de governo que não a que assenta no consentimento e é plenamente votada por todos os membros da sociedade. Mas este estado de perfeição é também totalmente inacessível à natureza humana. A razão, a história e a experiência mostram-nos que todas as sociedades políticas tiveram uma origem muito menos exacta e regular; e, se procurássemos o momento em que nos acontecimentos políticos o consentimento do povo menos é levado em conta, deveríamos escolher precisamente o momento em que é instituído um novo governo. Numa constituição estabelecida, a opinião do povo é frequentemente consultada, mas durante a fúria das revoluções, das conquistas e das convulsões políticas é geralmente a força militar ou a habilidade política que decide a controvérsia.

Quando é instituído um novo governo, seja por que meios for, o povo fica geralmente descontente com ele, e obedece mais por medo e necessidade do que em virtude de qualquer ideia de fidelidade ou de obrigação moral. O príncipe está atento e vigilante, precisando precaver-se cuidadosamente contra qualquer início ou sinais de insurreição.

O tempo vai gradualmente fazendo desaparecer todas estas dificuldades, e habituando o povo a reconhecer como seus príncipes legítimos ou naturais os membros daquela mesma família que de início havia considerado uma família de usurpadores ou conquistadores estrangeiros. E para fundamentar esta opinião não recorrem a qualquer noção de promessa ou consentimento voluntário, o qual bem sabem não ter sido, neste caso, nem esperado nem pedido. A instituição original é feita através da violência, e a submissão deve-se à necessidade.

A administração subsequente é também sustentada pelo poder, e aceite pelo povo, como uma questão de obrigação e não de escolha. O povo não imagina que o seu consentimento confira um título ao príncipe; consente de boa vontade, por pensar que a longa posse lhe conferiu um título, independentemente da sua escolha ou da sua preferência.

Se se objectar que, pelo facto de continuar a viver sob o domínio de um príncipe que seria possível abandonar, cada indivíduo manifesta um consentimento tácito à sua autoridade e lhe promete obediência, poderá responder-se que tal consentimento implícito só pode ter lugar se cada indivíduo pensar que o caso depende da sua escolha. Mas, se cada um pensar (como sucede com todos os homens que nasceram sob um governo estabelecido) que tem desde a nascença deveres de submissão para com um certo príncipe ou uma certa forma de governo, será absurdo inferir um consentimento ou escolha que, neste caso, todos expressamente negam e repudiam.

Será lícito afirmar seriamente que um pobre camponês ou artífice tem a possibilidade de livremente abandonar o seu país, quando não conhece as línguas nem os costumes estrangeiros, e vive apenas o seu dia-a-dia com o pequeno salário que ganha? Seria o mesmo que dizer que um homem, devido ao facto de permanecer num navio, dá o seu livre consentimento à autoridade do capitão, embora tenha sido levado para bordo enquanto dormia, e só lançando-se ao mar e morrendo possa sair desse navio.

E se o príncipe proíbe os súbditos de abandonar os seus domínios, como no tempo de Tibério, quando um cavaleiro romano foi considerado criminoso por ter tentado fugir para a pátria, a fim de escapar à tirania daquele imperador? Ou como quando os antigos moscovitas castigavam toda e qualquer viagem com a pena de morte? E, se acaso um príncipe verificasse que grande número dos seus súbditos era atacado por uma fúria de emigração para o estrangeiro, sem dúvida alguma disso os impediria, e com grande razão e justiça, para evitar o despovoamento do seu reino. Perderia ele o direito à fidelidade de todos os seus súbditos em virtude dessa lei tão sensata e razoável? E neste caso não há dúvida de que os súbditos são privados da sua liberdade de escolha.

Um grupo de homens que abandonasse o seu país natal para ir povoar qualquer região desabitada poderia sonhar com a recuperação da sua liberdade natural; mas depressa viria a descobrir que o seu príncipe continuava a reivindicá-los como seus súbditos, apesar de se encontrarem numa nova colônia. E com esta atitude estaria apenas a agir em conformidade com as ideias mais comuns dos homens.

O exemplo mais autêntico que se pode verificar de um consentimento tácito deste tipo é o do estrangeiro que se instala em qualquer país, conhecendo previamente o príncipe, o governo e as leis a que se irá submeter. Mesmo assim, embora seja mais voluntária, a sua fidelidade é muito menos esperada e exigida do que a de um súbdito nascido no país; pelo contrário, o seu príncipe natural continua a reivindicá-lo. E, se acaso não castiga o renegado, se o captura quando em guerra a serviço do seu novo príncipe, essa clemência não assenta na lei nacional, a qual em todos os países condena o prisioneiro, e sim no consentimento dos príncipes, que combinaram entre si esta indulgência, a fim de evitar represálias.
Se uma geração de homens se retirasse de cena de uma vez só, e lhe sucedesse uma outra, como acontece no caso dos bichos-da-seda e das borboletas, a nova raça, se fosse suficientemente sensata para escolher os seus governantes, coisa que sem dúvida nunca acontece entre os homens, poderia estabelecer voluntariamente e mediante o consentimento geral a sua própria forma de constituição, sem de modo algum levar em conta as leis ou precedentes que dominavam no tempo dos seus antepassados. Mas a sociedade humana está em fluxo permanente, a cada momento há um homem que se retira do mundo e outro que nele entra, e assim torna-se necessário, a fim de preservar a estabilidade do governo, que os membros da nova geração aceitem a constituição estabelecida, seguindo de perto o caminho traçado pelos seus pais, os quais por sua vez fizeram o mesmo, seguindo as pisadas dos seus. Em todas as instituições humanas é necessário introduzir algumas inovações, e são casos felizes aqueles em que o gênio esclarecido da época orienta estas no sentido da razão, da liberdade e da justiça. Mas a nenhum indivíduo é lícito realizar inovações violentas: estas são perigosas mesmo quando feitas pelo legislativo; delas é sempre de esperar maior mal do que bem e, se é certo que a história nos dá exemplos do contrário, mesmo assim estes não podem ser transformados em precedentes, e devem ser apenas considerados como prova de que na ciência política há poucas regras que não admitam certas excepções, e que não possam às vezes ser modificadas pelo acaso. As violentas inovações do reinado de Henrique VIII foram introduzidas por um monarca despótico, sustentado por uma aparência de autoridade legislativa; as do reinado de Carlos I foram causadas pelo partidarismo e pelo fanatismo, e tanto umas como outras deram bons resultados em cada caso. Mas mesmo as primeiras foram durante muito tempo fonte de inúmeras desordens, e de ainda mais perigos; e se as regras da fidelidade forem extraídas das segundas, a sociedade humana tornar-se-á teatro da mais completa anarquia, e todo o governo chegará imediatamente ao seu fim.

Suponhamos que um usurpador, depois de banir o seu príncipe legítimo e a família real, imponha o seu jugo a qualquer país, durante dez ou doze anos, conseguindo manter nas suas tropas uma disciplina tão rigorosa e nas suas guarnições uma ordem tão impecável que jamais se erga qualquer insurreição, nem se ouça qualquer murmúrio contra a sua administração. Poderá neste caso afirmar-se que o povo, que nos seus corações detesta essa traição, deu um consentimento tácito à sua autoridade e lhe prometeu fidelidade, só pelo facto de a necessidade o levar a viver sob o seu jugo? Suponhamos agora que o príncipe legítimo é recolocado no trono, por meio de um exército por ele recrutado em países estrangeiros: o povo recebê-lo-á com alegria e exultação, mostrando claramente com que relutância se tinha submetido a outro jugo. Posso agora perguntar qual o fundamento em que assenta o título do príncipe. Evidentemente não é o consentimento popular, pois, embora o povo de boa vontade aceite a sua autoridade, jamais pensa que foi o seu consentimento que o tornou soberano; se deu o consentimento, foi por considerá-lo já, por nascimento, seu soberano legítimo. Quanto àquele consentimento tácito que agora se pode deduzir do facto de viver sob o seu domínio, nada mais é do que aquele que anteriormente havia dado ao tirano e usurpador.

Ao afirmarmos que qualquer governo legítimo deriva do consentimento do povo, sem dúvida lhe prestamos uma homenagem muito superior à que merece, ou sequer espera e deseja que lhe prestemos. Quando os domínios romanos se tornaram demasiado difíceis de controlar para que a república pudesse governá-los, o povo de todo o mundo conhecido ficou extremamente grato a Augusto pela autoridade que, mediante a violência, sobre ele estabeleceu; e manifestou igual intenção de se submeter ao sucessor que ele indicasse no seu testamento. Posteriormente, teve a desgraça de nunca haver uma família que estabelecesse uma sucessão longa e regular, e que a linhagem dos seus príncipes fosse continuamente interrompida, tanto por atentados pessoais como por rebeliões públicas. De cada vez que caía uma família, a guarda pretoriana escolhia um imperador; as legiões do Leste escolhiam um segundo; as da Germânia, talvez, um terceiro; e só pela espada se decidia a controvérsia. Se nessa poderosa monarquia a condição do povo era digna de lástima, não era pelo facto de nunca ser feita por ele a escolha do imperador, pois isso seria impraticável, mas pelo de nunca ter sido governado por uma sucessão de chefes que se seguissem regularmente uns aos outros. Quanto à violência, às guerras e ao derramamento de sangue que foram provocados pela nova escolha, não devem ser censurados, pois eram inevitáveis.
A casa de Lencastre governou esta ilha durante cerca de sessenta anos, mas os partidários da rosa branca pareciam multiplicar-se todos os dias na Inglaterra; a linhagem actual já está no governo há mais tempo ainda. Terá desaparecido completamente qualquer possibilidade de direitos da outra família, embora na época em que ela foi expulsa quase nenhum homem ainda hoje vivo tivesse já chegado à idade da razão, ou pudesse ter consentido no seu domínio ou a ela ter prometido obediência e fidelidade? O que constitui sem dúvida indicação suficiente da atitude geral dos homens quanto a esse aspecto; porque, se censuramos os partidários da família destronada, não é apenas devido ao longo período durante o qual conservaram a sua imaginária fidelidade; censuramo-los por defenderem uma família que, afirmamo-lo, foi justamente expulsa, e que a partir do momento em que a nova linhagem teve início perdeu todo e qualquer direito à autoridade.
Mas, para apresentarmos uma refutação mais regular, ou pelo menos mais filosófica, desse princípio do contrato original ou consentimento popular, talvez bastem as observações seguintes.
Os deveres morais podem ser divididos em duas espécies. A primeira compreende aqueles a que todos os homens são conduzidos por um instinto ou propensão natural, que exerce influência sobre eles independentemente de qualquer ideia de obrigação e qualquer consideração de utilidade pública ou privada. Desta natureza são o amor pelas crianças, a gratidão para com os benfeitores e a piedade pelos infelizes. Ao reflectirmos sobre as vantagens de que a sociedade se beneficia graças a tais instintos humanos, prestamos-lhes o justo tributo da aprovação e da estima moral, mas a pessoa que por eles é guiada sente o seu poder e influência anteriormente a qualquer reflexão deste gênero. A segunda espécie de deveres morais é a dos que não assentam em qualquer instinto original da natureza, derivando inteiramente de um sentido de obrigação, quando consideramos as necessidades da sociedade humana e a impossibilidade de a preservar se esses deveres forem descurados. É assim que a justiça, o respeito pela propriedade alheia, e a lealdade, o cumprimento das promessas, se tornam obrigatórias e ganham autoridade sobre os homens. Porque, sendo evidente que todo o homem se ama mais a si do que a qualquer outra pessoa, ele é naturalmente levado a ampliar o mais possível as suas aquisições; e esta sua propensão só pode ser limitada pela reflexão e pela experiência, graças às quais fica a conhecer os efeitos perniciosos desse excesso de liberdade e a total dissolução da sociedade que dela forçosamente decorrerá. Portanto, as suas tendências ou instintos originais são aqui restringidos e limitados por um juízo ou observação posterior. Com o dever político ou civil de fidelidade acontece precisamente o mesmo que com os deveres naturais de justiça e lealdade. Os nossos instintos primitivos conduzem-nos, ou a conceder a nós mesmos uma liberdade ilimitada, ou a procurar o domínio sobre os outros, e só a reflexão nos leva a sacrificar essas fortes paixões aos interesses da paz e da ordem pública. Basta um pequeno grau de experiência e de observação para mostrar que é impossível preservar a sociedade sem a autoridade dos magistrados, e que esta autoridade depressa passaria a ser desrespeitada se não se fizesse obedecer da maneira mais rigorosa. A observação destes interesses gerais e evidentes é a fonte de toda sujeição e de toda a obrigação moral que a ela atribuímos.

Qual é pois a necessidade de fazer assentar o dever de fidelidade ou obediência aos magistrados no de lealdade ou cumprimento das promessas, e de supor que é o consentimento de cada indivíduo que o submete ao governo, quando vemos que a fidelidade e a lealdade assentam ambas exatamente no mesmo fundamento, e são ambas aceites pelos homens devido aos evidentes interesses e necessidades da sociedade humana? Diz-se que somos obrigados a obedecer ao nosso soberano porque lhe fizemos uma promessa tácita nesse sentido; mas por que somos obrigados a cumprir a nossa promessa? Devemos aqui afirmar que o comércio e as relações entre os homens, que tão grandes vantagens oferecem, não possuirão segurança alguma se os homens não respeitarem os seus compromissos. De modo semelhante se pode dizer que seria totalmente impossível viver em sociedade, ou pelo menos numa sociedade civilizada, sem leis, magistrados e juízes para impedir os abusos dos fortes contra os fracos, dos violentos contra os justos e equitativos. Como a obrigação de fidelidade tem a mesma força e autoridade que a obrigação de lealdade, nada ganhamos em reduzir uma à outra; para fundamentar ambas bastam os interesses e necessidades gerais da sociedade.

Se se perguntar qual a razão dessa obediência que somos obrigados a prestar ao governo, prontamente responderei que é porque de outro modo a sociedade não poderia subsistir. E esta resposta é clara e inteligível para todo e qualquer homem. Vossa resposta é: porque devemos cumprir a palavra dada. Mas, além de ninguém, antes de ser instruído num sistema filosófico, ser capaz de compreender ou apreciar esta resposta, além disso, digo eu, vós mesmos ficais embaraçados quando se pergunta por que somos obrigados a cumprir a palavra dada. E não se pode dar outra resposta a não ser aquela que, imediatamente e sem qualquer desvio, explica a nossa obrigação de fidelidade.

Mas a quem é devida a fidelidade? Quem é o nosso soberano legítimo? Este problema é geralmente o mais difícil de todos, e pode dar origem a infindáveis discussões. Quando se tem a felicidade de poder responder: O nosso soberano actual, que herdou em linha directa de antepassados que nos governaram durante muitas gerações, esta resposta não admite réplica; mesmo que os historiadores, investigando até à mais remota antiguidade a origem dessa família real, descubram, como frequentemente acontece, que a sua autoridade teve inicialmente origem na usurpação e na violência. Todos reconhecem que a justiça privada, o respeito pela propriedade alheia, é uma virtude extremamente importante; contudo, a razão diz-nos que não há propriedade de objectos duradouros, como terras ou casas, quando cuidadosamente investigada a sua passagem de mão em mão, que não deva em algum momento ter-se baseado na fraude e na injustiça. As necessidades da sociedade humana, tanto na vida privada como na pública, não permitirão uma investigação tão rigorosa; e não há virtude ou dever moral algum que não possa facilmente ser rejeitado, se permitirmos que uma falsa filosofia a analise e inspeccione, mediante toda e qualquer regra capciosa da lógica, sob todo e qualquer aspecto ou posição em que possa ser colocado. […]
Na história dos imperadores encontram-se numerosos exemplos de natureza semelhante, como na dos sucessores de Alexandre e na de muitos outros países. E nada pode ser mais lamentável que um governo despótico deste tipo, em que a sucessão é desarticulada e irregular, tendo de ser resolvida, de cada vez que o trono fica vago, pela força ou por eleições. Num governo livre isso é muitas vezes inevitável, sendo também muito menos perigoso. Os interesses da liberdade podem frequentemente levar o povo, em sua própria defesa, a modificar a sucessão da coroa. E a constituição, por ser composta de partes, pode continuar a manter uma estabilidade suficiente apoiando-se nos membros aristocráticos ou democráticos, embora de vez em quando o membro monárquico seja mudado, a fim de ser ajustado aos primeiros.
Num governo absoluto, nos casos em que não haja um príncipe legítimo que possua direito ao trono, este pode com segurança ser considerado pertencente ao primeiro ocupante. Os exemplos deste género são até demasiado frequentes, sobretudo nas monarquias orientais. Quando uma linhagem de príncipes se extingue, o testamento ou as disposições do último soberano devem ser considerados como um título. Assim o édito de Luís XIV, que considerava sucessores os príncipes bastardos, no caso de faltarem todos os príncipes legítimos, teria nesse caso uma certa autoridade. Do mesmo modo, foi o testamento de Carlos II que decidiu o destino de toda a monarquia espanhola. A cessão do antigo proprietário, sobretudo quando se vem juntar à conquista, é de maneira semelhante considerada um título válido. A obrigação geral que nos vincula ao governo depende do interesse e das necessidades da sociedade; e esta obrigação é muito forte. A sua atribuição a este ou aquele príncipe ou forma de governo em particular é frequentemente mais incerta e duvidosa. A posse actual tem considerável autoridade nestes casos, e mais do que na propriedade privada, devido às desordens que acompanham todas as revoluções e mudanças de governo.
Antes de acabar, assinalaremos apenas que, embora invocar a opinião geral possa com justiça, nas ciências especulativas como a metafísica, a filosofia natural ou a astronomia, ser considerado injusto e inconsequente, mesmo assim, em todos os problemas relacionados com a moral, assim como com a crítica, não há efectivamente qualquer outro padrão que possa resolver qualquer controvérsia. E nada prova mais claramente que uma teoria deste tipo é errónea do que o facto de ela conduzir a paradoxos que repugnam aos sentimentos mais comuns dos homens e aos usos e opiniões de todas as nações e de todas as épocas. A doutrina que assenta qualquer governo legítimo num contrato original, ou no consentimento do povo, pertence a este tipo; e o mais conhecido dos seus partidários, em sua defesa, não hesitou em afirmar que a monarquia absoluta é incompatível com a sociedade civil, e portanto de modo algum pode ser uma forma de governo civil, e que o poder supremo de um estado não pode tirar a homem algum, por meio de impostos ou tributos, parte alguma da sua propriedade, sem o seu próprio consentimento ou o dos seus representantes. É fácil averiguar que autoridade pode ter qualquer argumentação moral que conduza a opiniões tão afastadas dos usos mais habituais entre os homens, em toda a parte menos neste reino.
O único texto da antiguidade que encontrei, onde a obrigação de obediência ao governo é atribuída a uma promessa, está no Críton de Platão, no trecho em que Sócrates recusa fugir da prisão, por ter tacitamente prometido obedecer às leis. […]
Não é de esperar que surjam novas descobertas nestes domínios. Se, até uma época bem avançada, raros foram os homens que pensaram que o governo assenta num pacto, é coisa certa que ele, em geral, não pode ter tal fundamento.
David Hume
Tradução de João Paulo Monteiro, Sara Albieri e Pedro Galvão
Originalmente publicado em 1748. Retirado de Ensaios Morais, Políticos e Literáriosde David Hume (Lisboa: INCM, 2002, pp. 440–416)

Aborto

Peter Singer
Universidade de Princeton

Os seres humanos desenvolvem-se gradualmente no interior do corpo das mulheres. A morte de um óvulo humano acabado de fertilizar não parece ser o mesmo que a morte de uma pessoa. Todavia, não existe uma fronteira óbvia entre o feto que se desenvolve gradualmente e o ser humano adulto. Logo, o aborto levanta uma questão ética difícil.

Aqueles que defendem o direito da mulher ao aborto referem-se frequentemente a si próprios como "pró-escolha" em vez de "pró-aborto". Deste modo, procuram ultrapassar a questão do estatuto moral do feto e fazer do direito ao aborto uma questão de liberdade individual. Mas não pode ser simplesmente pressuposto que o direito da mulher ao aborto é uma questão de liberdade individual, dado que primeiro terá de ser provado que o feto abortado não é um ser merecedor de proteção. Se o feto merece proteção, então leis contra o aborto não criam "crimes sem vítimas", como o fazem leis contra relações homossexuais entre adultos que o consentem. Portanto, a questão do estatuto moral do feto não pode ser evitada.
O argumento central contra o aborto pode ser formulado deste modo:

É errado matar um ser humano inocente.
Um feto humano é um ser humano inocente. 
Logo, é errado matar um feto humano. 
Os defensores do aborto habitualmente negam a segunda premissa do argumento. A disputa acerca do aborto torna-se então uma disputa sobre se o feto é um ser humano, ou, por outras palavras, sobre quando começa uma vida humana. Os oponentes do aborto desafiam os seus adversários a identificar uma qualquer fase do processo gradual de desenvolvimento humano que estabeleça uma linha divisória moralmente significativa. A menos que exista tal linha, dizem, temos de ou elevar o estatuto do embrião inicial ao estatuto de criança, ou baixar o estatuto de criança ao estatuto de feto; e ninguém advoga a última direção.

Geralmente, as linhas divisórias mais sugeridas entre o óvulo fertilizado e a criança são o nascimento e a viabilidade. Ambas estão sujeitas a objeções. Uma criança nascida prematuramente pode muito bem ser menos desenvolvida do que um feto próximo do termo da gravidez, e seria peculiar defender que não podemos matar a criança prematura mas podemos matar um feto mais desenvolvido. Por sua vez, a viabilidade varia de acordo com o estado da tecnologia médica, e mais uma vez seria estranho defender que o feto tem direito à vida se a mulher grávida vive em Londres, mas já não o tem se a mulher grávida vive na Nova Guiné.

Quem deseja negar ao feto o direito à vida está em terreno mais seguro se desafiar a primeira premissa do argumento, em vez da segunda. Descrever um ser como "humano" é usar um termo que incorpora duas noções distintas: membro da espécieHomo sapiens, e ser uma pessoa, no sentido de um ser racional e autoconsciente. Se "humano" é tomado como equivalente a "pessoa", a segunda premissa do argumento, que afirma que o feto é um ser humano, é manifestamente falsa; ninguém pode plausivelmente argumentar que o feto é ou racional, ou autoconsciente.

Se, por outro lado, "humano" é tomado apenas como "membro da espécie Homo sapiens", então é preciso mostrar por que razão ser membro de uma dada espécie biológica é suficiente para ter direito à vida. De preferência, argumentará o defensor do aborto, devemos olhar para o feto e ver aquilo que ele é — as características que ele realmente possui — e avaliar a sua vida em função disso mesmo.
Peter Singer

Bibliografia

Rosalind Hursthouse, Beginning Lives (Oxford, 1987)
Judith Jarvis Thomson, "A Defense of Abortion", in Peter Singer, org., Applied Ethics(Oxford, 1986)
Michael Tooley, Abortion and Infanticide (Oxford, 1983)


Tradução de Faustino Vaz
Texto retirado de Oxford Companion to Philosophy, org. por Ted Honderich (OUP, 1995)