"A liberdade de imprensa é a permissão de qualquer aleijado bater-se com um professor de esgrima." (Luís da Câmara Cascudo)

Da autonomia em política - Cornelius Castoriadis

A filosofia não é filosofia se não expressa um pensamento autônomo. Que significa autônomo? Isto é autônomo, "que se dá a si mesmo sua lei". Em Filosofia, está claro: dar-se a si mesmo sua lei, quer dizer estabelecer as questões e não aceitar autoridade alguma. Pelo menos a autoridade de seu próprio pensamento prévio.

O poder na era das redes sociais

A comunicação de masas é aquela que tem o potencial de chegar ao conjunto da sociedade e é caracterizada por uma mensagem que vai de um a muitos, com interatividade inexistente ou limitada. Autocomunicação de massas é aquela que vai de muitos para muitos, com interatividade, tempos e espaços variáveis, controláveis.

Hayek contra Keynes: o debate do século

As linhas divisórias que hoje cruzam pensamento econômico devem muito a este debate. Por exemplo, a análise do papel do Estado e da política na gestão econômica depende essencialmente desta polêmica.

O Califado contra o resto do mundo

Quem ganha e quem perde com o novo realinhamento geopolítico no Médio Oriente?

Colapso do petróleo e do sistema financeiro ameaça expropriar os fundos de pensão

Desde os resgates bancários de 2008 houve um debate produtivo sobre a necessidade de mudar o sistema e evitar os monstros bancários "grandes demais para falir", que tiveram que ser resgatados pelos governos.

sábado, 24 de novembro de 2018

Virtude e a cidade

A virtude é o que a boa cidade pretende alcançar como parte do bem comum. Como os humanos são animais sociais e criaturas de ações, o chamado para cultivar a virtude dentro da sociedade civil é um aspecto fundamental da boa sociedade e do bom regime...


por Paul Krause

“Vemos que toda cidade é uma espécie de comunidade e que toda comunidade é constituída para o benefício de algum bem, pois todos fazem tudo por causa do que parece bom” (Politica, 1.1.1252a). Aristóteles notoriamente descreveu os humanos como animais políticos. O que ele queria dizer com isso era que os humanos são, por sua natureza, criaturas sociais. A comunidade era um reflexo natural dos desejos dos humanos se unindo para trabalhar por um bem comum em cooperação mútua entre si. Cícero, o grande estadista e filósofo romano, também concorda. Uma república, afirma Cícero, é “uma reunião numerosa reunida por consentimento legal e comunidade de interesse. A principal razão para essa união não é tanto fraqueza quanto uma espécie de desejo inato por parte dos seres humanos de formar comunidades. Pois nossa espécie não é composta de indivíduos solitários” (República, 1.39-40). Cícero não apenas criticava as atitudes antipatrióticas e solitárias dos epicuristas, como criticava todos aqueles que acreditavam que um povo não-virtuoso podia sustentar a liberdade sem cair na demagogia e na tirania.

São Tomás de Aquino é notoriamente lembrado como o teólogo que batizou Aristóteles no cristianismo, da mesma forma como Santo Agostinho batizou Platão e Plotino no cristianismo. O que muitas vezes é esquecido, no entanto, é o interesse e a influência revividos que Cícero tinha sobre os escritos de Tomás de Aquino. E seguindo a tradição católica de ver a comunidade política como uma extensão do paterfamilias, e que honrar a comunidade é uma extensão de honrar pai e mãe, Tomás de Aquino estabelece uma síntese ambiciosa de uma comunidade política mista que é uma extensão natural dos hábitos humanos e a natureza, mas também ajuda a elucidar a prática da “excelência moral” que preocupa tanto Aristóteles quanto Cícero em suas filosofias políticas através da inclusão da participação na ordem cívica como uma forma de teologia participativa.

Primeiramente, devo começar estabelecendo uma definição funcional do que quero dizer com “teologia política”. Por teologia política, refiro-me ao exercício da razão natural em conjuntura com a revelação divina referente à relação entre Deus, humanidade e mundo, e a ordenação adequada (tranquillitas ordinis) do civitas terrena com base nas respostas relativas a esse relacionamento. Nesse sentido, não estou me referindo à teologia política como uma teologia politizada de comissões de comando comunicadas pela Escritura aos fiéis, nem à contemplação (nem trabalhando para) de uma comunidade pós-escatológica idealizada a emergir no final da história. Aquino, então, concorda com Agostinho que a cidade de Deus e a cidade do homem estão misturadas no mundo, mas, ao contrário de Agostinho, a instintividade natural da humanidade para formar comunidades políticas, especialmente entre os fiéis, deve resultar na promulgação e manutenção de arête uma vez que tal comunidade se forma.

Que Cícero deveria ser influente sobre o pensamento de Tomás de Aquino não deveria ser surpreendente. Afinal, Cícero foi um dos grandes interlocutores de Agostinho - tanto professor quanto inimigo - do bispo de Hipona do século quinto. Agostinho até credita a Cícero e seu chamado sobre a necessidade de estudar filosofia como aquilo que o levou a cultivar suas próprias virtudes, compreender a si mesmo e chegar a um entendimento de Deus. Cícero, embora influenciado pela filosofia grega, fez importantes contribuições para humanizar as artes gregas e modificar aspectos do pensamento político grego, retirando-se fortemente, mas igualmente corrigindo, os escritos de Platão e Aristóteles. A defesa da excelência política, virtude moral e patriotismo por Cícero teve igualmente uma influência importante sobre o desenvolvimento da teoria política cristã, especialmente nas reflexões de Tomás de Aquino que defende igualmente a tradição aristotélica-ciceroniana de bem comum e excelência comum como reflexos de imago Dei e participação com a sabedoria de Deus.

Arête no pensamento político de Cícero

No início da República, Cícero afirma: “Eu simplesmente declaro este fato básico: a natureza deu à humanidade tal compulsão para fazer o bem, e tal desejo de defender o bem-estar da comunidade” (República, 1.1). Cícero está começando com uma crítica dos epicuristas e observa que a excelência moral - como um indivíduo - é um tanto inútil a menos que alguém “coloque isso em prática” em um nível social mais amplo (República, 1.2). A retirada epicurista da sociedade, em última análise, não tem fim e certamente não produz nenhum nível de virtude para o indivíduo ou para a sociedade política.

Embora possa ser entendido que atingir arête, de qualquer maneira, é uma conquista, ter alcançado a excelência na solidão derrota os instintos comunitários da natureza humana. A avenida da política, então, é um dos meios pelos quais a excelência moral pode, e deve, ser praticada - pois, como resultado, há tremendos benefícios forjados para o resto da sociedade. Cícero entende que tal serviço público é mais exigente: “Eu não hesitei em enfrentar as tempestades mais violentas e quase os próprios raios para proteger os meus compatriotas” (República, 1.8) porque tal aplicação prática da excelência moral alcançada é também um instinto natural e instintivo. desejo dentro de todos os humanos "fazer o bem e ... defender o bem-estar da comunidade". Para este fim, Cato, o Jovem e Sêneca também compartilham a mesma perspectiva política de Cícero - o mundo da filosofia está entrelaçado com o mundo político e pode vir ajudar e melhorar o reino do político.

Cícero também acredita que a filosofia, que é o amor da sabedoria, é a serva natural da política e permite a introspecção adequada do eu para conhecer a si mesmo e a ordem natural do mundo no qual a humanidade está situada (Leis, 1.58-63). . A educação nas humanidades é um esforço necessário pelo qual a excelência moral pode ser fundamentada e, eventualmente, aplicada a todos os aspectos da vida de alguém. A falta de educação leva à corrupção do intelecto que leva à loucura intelectual, que então se manifesta em decadência moral e comunitária como “muitas pessoas agora, em sua loucura, querem se livrar de um sistema almirante” (República, 4: 4). ). Cícero conclui que a decadência e queda de qualquer sociedade está dentro da própria sociedade: “Pois não é por algum acidente - não, é por causa de nossas próprias falhas morais - que somos deixados com o nome da República, há muito tempo perdeu a sua substância ”(República, 5.2). E isso representa o colapso da arête na sociedade.

O que deveria estar evidentemente claro no pensamento político de Cícero é que sua compreensão da excelência moral e da comunidade política é negativa em valor. Isto é, a obtenção de arête através da educação, da introspecção filosófica e da aplicação prática gradual da excelência moral na política (onde o estadista ideal é como o administrador da fazenda, um gerente de justiça, ordem e segurança, em vez de um homem de ação ”na forma degradada da política), é algo a ser preservado e mantido a todo custo. A perda de arête precipita a degradação da sociedade e qualquer forma de ordem política herdada por essa sociedade (monarquia, aristocracia ou democracia), e todas as medidas necessárias para salvaguardar esse declínio devem ser tomadas. Cícero, quando pressionado entre escolher entre monarquia, aristocracia e democracia, opta pela monarquia como a melhor das formas políticas simples.

Cícero argumenta que a monarquia é a mais natural e reflexiva dos desejos e instintos humanos: “O nome do rei é como o do pai, em que um rei pensa nos seus súditos como se fossem seus filhos… Assim, os reis nos atraem pelo afeto ”(República, 1.54-55). O trabalho do esforço afetivo é um dos meios pelos quais a virtude é inculcada na sociedade. Para Cícero, vir em defesa da comunidade - que é principalmente a defesa da saúde moral da comunidade - é a mais alta expressão de virtude (República 5.2). É de natureza participativa; a cidade chama seus filhos e filhas para defendê-lo em seu momento de necessidade. Aqueles que respondem, como na Ética de Aristóteles, são aqueles que cultivaram a virtude da média através do conhecimento que leva à ação. Cícero, então, concorda com Aristóteles que “uma cidade é excelente porque os cidadãos que participam do sistema político são excelentes” (Política, 7.13.1332a) porque uma sociedade moralmente excelente, na filosofia política de Cícero, leva a uma excelente comunidade política que a vida boa (a vida feliz) se torna possível - mas só é possível através do cultivo da manutenção da virtude porque os humanos são criaturas de ação (cf. República, 5.7). A cidade virtuosa vale a pena defender e participar.

Arête na Teologia Política de São Tomás de Aquino

Tomás de Aquino afirma que os humanos possuem um telos e que toda atividade humana, por imperfeita ou impura, visa esse fim último. Isso se estende à natureza da comunidade política, que é o fim mais nobre e mais elevado que qualquer comunidade natural pode visar - já que boas políticas e ordem política deveriam produzir uma maximização dos cidadãos naquela comunidade para serem virtuosos e, portanto, alcançar a boa vida. Como afirma Aquino, “o homem precisa de algo para guiá-lo nesse sentido” (Political Writings, 1.1). Isso reflete a percepção básica dos escritores clássicos de que os humanos não são indivíduos solitários, mas criaturas sociais que buscam a comunidade - não para autopreservação e poder (como Spinoza, Hobbes e Locke), mas “como uma espécie de desejo inato”. por parte dos seres humanos para formar comunidades ”como Aristóteles e Cícero tinham.

Em Aquino, uma pessoa simplesmente não se destaca na sua vocação pessoal - embora deva sobressair-se na vocação -, mas também deve se sobressair como cidadão da república que reivindica sua cidadania terrena (Commentary on the Politics, 1.22-23). Portanto, escreve Aquino, a natureza impele todos os seres humanos à associação. E o primeiro a instituir a comunidade política conferiu os maiores benefícios ”(Comentário, 1.23). Depois de Agostinho, Tomás de Aquino acredita igualmente que, embora os cristãos tenham cidadania eterna no céu, a excelência que podem vir a possuir na Terra os torna cidadãos melhores para a civitas terrena. Como Cícero, Tomás de Aquino também acredita que a excelência moral, traduzida em política, contribui para o areste político. Aquino afirma inequivocamente que através da associação política e comunitária, “os seres humanos que atingem a perfeição são os melhores de todos os animais, assim também os seres humanos divorciados da lei e da justiça são os piores” (Comentário, 1.23). A ordem política, portanto, desempenha um papel indispensável no cultivo de aréte e guiando os humanos em direção ao seu próprio fim (o cultivo da racionalidade pela qual a vida feliz se torna alcançável através da compreensão do Cosmos e da Lei Natural estabelecida por Deus) na mesma linha do entendimento de Cícero. do propósito da comunidade política.

Os fundamentos da teologia política de Aquino repousam sobre uma espécie de emanação da ordem divina até a natureza básica da vida no mundo. Que o Cosmo é ordenado e governado pelo Logos, também a sociedade humana é um reflexo (embora imperfeito) de uma ordem e governança similar que chamamos de política; ordem política pode ajudar (ou estimular) na orientação para um fim. Assim como a tradição cristã de Agostinho ao presente afirma que a participação com o Logos traz excelência e ascensão à beleza, Aquino sustenta que a política ideal é também uma participação com o Logos que cultiva a virtude e a excelência na cidadania e no corpo político. No que diz respeito à natureza da ordem política e à orientação para um fim específico, Tomás de Aquino afirma: “Mas onde as questões são dirigidas para algum fim, pode haver um modo de proceder certo e outro que não seja certo; e assim descobrimos que o governo de uma comunidade pode ser dirigido de maneira correta e incorreta ”(Political Writings, 1.2). Assim, a ordem política tem um papel necessário em orientar as pessoas para a realização e auto-promulgação do arête.

Nisto, vemos o nexo da teologia política de Aquino. Deus governa e governa o Cosmos, que inclui a terra. Na terra, as sociedades humanas refletem essa ordenação divina como uma manifestação (inicialmente) imperfeita da ordem divina por meio de todas as formas de comunidade: da família básica às complexidades da politeia. Os humanos ocupam uma posição intermediária entre Deus e o resto do reino animal, e é através da racionalidade humana que os seres humanos podem se aproximar em imitação e participação com a ordem divina (uma extensão da imago Dei e participatio Trinitatis), ou relaxados a natureza mais básica e instintiva do mundo animal, tornando-se animais brutos (um tema compartilhado por outros teóricos clássicos como Aristóteles e Cícero).

Aquino, então, acredita que a formação de comunidades não é apenas natural, mas que a comunidade gera um bem maior e bem-estar para todos os participantes da comunidade. “Agora, como é apropriado para o homem viver em uma comunidade porque ele não seria capaz de prover todas as necessidades da vida para si mesmo, se ele permanecesse sozinho, deveria ser que uma sociedade de muitos homens seria perfeita na medida em que é auto-suficiente nas necessidades da vida ”(Political Writings, 1.2). O que é importante notar é como Tomás de Aquino afirma “que uma sociedade de muitos homens será perfeita”, implicando, é claro, que uma comunidade perfeita pode ser alcançada (através de uma participação aumentada na ordenação divina).

A promulgação do arête, possibilitada na ordem política e comunitária, ajuda a levar a uma maior perfeição da sociedade humana como reflexo da participação Trinitatis. De fato, a obtenção de arête é o resultado dessa participação na (e com) a Trindade. A participação nele, muito parecida com a forma como a pessoa de Cícero procura ser uma pessoa com a Lei Natural (cf. Leis, 1.16-35), implica uma sociedade valorativa negativa pela qual é correto e apropriado salvaguardar tal excelência contra quaisquer forças que trabalhem em direção ao oposto. A codificação do direito positivo, como um reflexo do Direito Natural, é um dos muitos meios pelos quais isso deve ser evitado, o que também ajuda na excelência moral de uma sociedade.

Assim, como a humanidade é chamada à excelência por ser um reflexo da imago Dei, a comunidade política é chamada à excelência por uma henosis, através da participação, com o ordenamento divino do Cosmos que se infiltra em todos os aspectos da vida: eu, família, cidade e politeia. Tomado como um todo, isso representa a plenitude da comunidade política. Na medida em que Aquino prefere a regra de um (cf. Political Writings, 1.3-4), que foi a definição de Cícero de uma comunidade governada por um monarca, isso reflete a teologia política de Aquino, em conjuntura com a razão natural, da mesma maneira. que Cícero compreendia a monarquia (em sua melhor forma, dando o exemplo de Ciro da Pérsia), como refletindo e engendrando os instintos e observações muito naturais que todos conhecemos: afeição, ordem e justiça como representadas pelos paterfamilias que são o rei. de volta à República, 1.54-55).

A defesa da monarquia por Aquino não se faz da fidelidade nacional ao próprio reino nacional (como se fosse uma forma de nacionalismo primordial, o que não é). Ele é feito em uma compreensão da ordem do mundo e da natureza da ordem política que produz os melhores benefícios para a comunidade social. Tomás de Aquino concordaria com Cícero de que “não há bênção maior do que um estado bem ordenado” (República, 5,7), que a regra de um reflete melhor em comparação com formas alternativas de governo. Ele também observa a natureza instintiva e importante da ordem política: “Mas o bem e o bem-estar de uma comunidade unida em comunhão está na preservação de sua unidade. Isso é chamado de paz ”(Political Writings, 1.3). É importante notar, aqui, que Aquino também concorda com Agostinho que a paz é o desejo instintivo de todas as criaturas. A regra unitária, então, une a sociedade humana como uma família ao pai e à mãe (representada pelo rei e pela igreja, respectivamente). Há, naturalidade em ambos afeição ao monarca e promulgação de arête através da ordem e beleza que a monarquia representa e engendra em sua forma ótima. Essa unidade afetiva na sociedade, da perspectiva de Aquino, é uma das razões mais importantes - se bem que esotéricas - para sua promoção da monarquia (que é uma reminiscência do argumento de Cícero).

Na medida em que formas alternativas de governo, aristocracia ou democracia, exigem divisão e separação, tais formas políticas podem ser vítimas de uma maior tendência não apenas à divisão e desordem, mas também à tirania (cf. Political Writings, 1.6). Aquino observa que, embora a monarquia não seja de modo algum perfeita, a monarquia corrupta corrompe o monarca e que tal corrupção é mais facilmente colocada em quarentena do que a corrupção de conselhos ou autoridades eleitas, pelas quais aristocracias corruptas (oligarquias) e ordens constitucionais (democracias) podem infectar a sociedade. em grande medida, portanto, o arête da comunidade política no processo, poluindo o bem comum; Ele apropriadamente resume isso escrevendo: “deve-se certamente escolher aquilo que é acompanhado pelo menor perigo.

Mas se a monarquia é transformada em tirania, menos o mal flui disso do que quando o governo de alguns dos melhores homens se torna corrupto ”(Political Writings, 1.6). Mais uma vez, vemos na aversão da teologia política de Aquino em relação ao aspecto valor negativo da comunidade política; portanto, a ordem política que melhor protege contra esse potencial de corrupção e negatividade deve ser preferida. A partir disso, a excelência moral - arête - também é alcançada e mantida pela comunidade política, que é uma coisa fundamentalmente boa, e da qual todas as pessoas na sociedade se beneficiam em sua participação de arête (que, mais uma vez, é uma forma de participação Trinitatis em Pensamento político de Aquino). A diferença fundamental entre Cícero e Aquino é que a cidade virtuosa de Aquino tem um elemento teológico, enquanto a de Cícero é puramente enraizada na civitas terrena.

Isto não quer dizer, como com Cícero, que Aquino apenas apoia a monarquia. Cícero, afinal, era um famoso defensor da República Romana até a morte - e ele estava claro em sua preferência por uma constituição mista. No entanto, Cícero e Tomás de Aquino refletem sobre como a monarquia é o reflexo mais próximo da ordem emanada e como todas as facetas da sociedade desempenham seu papel - não apenas para o que Aristóteles chamou de sabedoria prática na vida (phronesis) - mas exige o cultivo da virtude em em si. Isso quer dizer que ambos veem o político, de qualquer forma, chamando seus cidadãos para cultivar a virtude e defender a saúde e a vitalidade da comunidade política - por mais imperfeita que seja.

Aquino: defensor da virtude política ciceroniana

É verdade que Tomás de Aquino deve muito a Aristóteles, e é igualmente verdade que Cícero integrou a filosofia grega na cultura latina e devia muito a Platão e Aristóteles. Apesar de suas diferenças, que são claramente evidentes, todos os três compartilham muito em comum. No entanto, a política ciceroniana foi tratada de forma antipática por Agostinho em A Cidade de Deus resultou em uma teologia política agostiniana menos preocupada com o positivismo e a realização de aréte na comunidade política do que uma comunidade unida no amor (cf. Cidade de Deus, 19.24) e peregrinação inquieta pela beleza e consolo oferecidos somente em Deus.

Enquanto Tomás de Aquino se considerava um discípulo de Agostinho, seu tratamento da política ajudou a reabilitar a filosofia política de Cícero. Enquanto Agostinho vê a ordem política como temporal e digna apenas na medida em que fornece pequenos e imperfeitos modos de paz, segurança e ordem (mas mesmo tais ordens imperfeitas são, de fato, dignas de serem defendidas), Agostinho não compartilha com Cícero ou Tomás de Aquino. a noção de areste político (mesmo que Aquino concordasse igualmente que toda a ordem política é temporal e imperfeita). A ordem política permite que os seres humanos busquem seus amores: cupiditas ou caritas, mas em última instância não podem guiar os humanos em direção ao final mais sublime e desejável da perspectiva de Agostinho. O desdobramento da libido dominandi e a superação dos dois amores permanecem em conflito, exceto na “república cujo fundador e governante é Cristo” (Cidade de Deus, 2.22). Embora o realismo de Agostinho a respeito de uma política de não-dano e compromisso (Cidade de Deus, 19.14) valha a pena, a preocupação geral com política e filosofia como servas da virtude em Cícero e Aquino andaria de mãos dadas com o realismo político de Agostinho.

Tomás de Aquino, então, parece compartilhar muito mais em comum com Cícero e ajudou a reabilitar o ideal ciceroniano de política e a crença de que a comunidade política pode ajudar a promover e manter a aréte. Embora Agostinho nunca devesse se perder por suas muitas contribuições à teoria política, nem Cícero nem Tomás de Aquino - na verdade, deveriam ser misturados onde compromisso e não-dano encontram sustento através da própria virtude política. De fato, seria sensato redescobrir Cícero e Aquino daqui para frente. A virtude é o que a boa cidade pretende alcançar como parte do bem comum. Como os seres humanos são animais sociais e criaturas de ações, o chamado para cultivar a virtude dentro da sociedade civil é um aspecto fundamental da boa sociedade e do bom regime.

Os países mais religiosos são os mais desiguais socialmente

Artigo de José Eustáquio Diniz Alves

Os países mais religiosos são os mais desiguais socialmente

Desigualdade social e religiosidade são fenômenos que andam juntos e de mãos dadas. Em geral, quanto mais desigual um país, maior importância a população tende a dar à religião.
Essa é uma conclusão que se pode tirar do gráfico acima, apresentado pela pesquisa “Americans are far more religious than adults in other wealthy nations”, do Instituto PEW (31/07/2018).
A linha inclinada do gráfico mostra que os países que mais valorizam a religião são aqueles que possuem maior Índice de Gini, tendo maior concentração de renda. Ao contrário, a religião é menos relevante nos países com reduzidas desigualdades sociais.
Uma das explicações para esta situação é que, nos países mais desiguais, a falta de instituições públicas atuantes para corrigir as “falhas do mercado” contribui para a manutenção da concentração de renda e uma alta percentagem de pessoas abaixo da linha da pobreza.
Já nos países com o Estado Laico desenvolvido, o secularismo é essencial para fortalecer a luta contra as injustiças sociais. O secularismo representa o exercício da função pública sem vínculo com o posicionamento religioso e com uma comunidade neutra em relação às crenças religiosas.
Neste sentido, o desenvolvimento com justiça social caminha concomitantemente ao avanço da sociedade secular, que respeitando a liberdade religiosa e a realização de cultos, coloca o bem comum acima dos dogmas, das disputas entre as religiões, levando em consideração as boas práticas de governança e os consensos surgidos no meio científico e tecnológico.

José Eustáquio Diniz Alves, Colunista do Portal EcoDebate, é Doutor em demografia e professor titular do mestrado e doutorado em População, Território e Estatísticas Públicas da Escola Nacional de Ciências Estatísticas – ENCE/IBGE; Apresenta seus pontos de vista em caráter pessoal. E-mail: jed_alves@yahoo.com.br

Referência:
DALIA FAHMY. Americans are far more religious than adults in other wealthy nations, PEW, JULY 31, 2018http://www.pewresearch.org/fact-tank/2018/07/31/americans-are-far-more-religious-than-adults-in-other-wealthy-nations/

in EcoDebate, ISSN 2446-9394, 22/11/2018

domingo, 18 de novembro de 2018

Educação Liberal, o Desperdiçar do Tempo e a Felicidade Humana


Tiffany Schubert

liberal educationComo estudante de graduação, fui passear na área rural de Michigan. Às vezes sozinha, às vezes com os outros. Passeios românticos, passeios amigáveis, passeios filosóficos, belos passeios. Em uma caminhada memorável, deliciei-me com a beleza do efeito que uma lâmpada de rua pode ter nas folhas verdes no escuro. Perdi tempo nessas caminhadas e isso moldou minha alma.

Esses passeios que desperdiçam tempo não acontecem com muita frequência em uma sociedade moderna, em ritmo acelerado, de trabalho constante. Mesmo quando andamos, fazemos isso rapidamente. Em entrevista à National Public Radio, Alan Lightman, físico e romancista, faz referência a um estudo do British Council da Universidade de Hertfordshire que estudou a velocidade da caminhada; o estudo descobriu que, em um período de dez anos, a velocidade de caminhada aumentara em dez por cento.

Nossa caminhada de velocidade está conectada ao nosso mundo acelerado, que o Dr. Lightman, em seu livro In Praise of Wasting Time, argumenta que perdeu algo essencial para o florescimento humano, porque não estimula o desperdício de tempo. De acordo com o Dr. Lightman, o mundo moderno, que ele chama de "o mundo conectado", é um mundo em que cada momento é cheio de projetos. Estamos trabalhando constantemente, e nossa tecnologia avançada nos permite: “Levamos nossos smartphones e laptops conosco em férias. Verificamos nosso e-mail nos restaurantes. ”Nem, de acordo com o Dr. Lightman, as nossas instituições de ensino superior são inocentes:“ Nossos currículos universitários são tão abarrotados que os jovens não têm tempo para digerir e refletir sobre o material que devem estar aprendendo. ”Os alunos estão tão ocupados com tarefas que não têm a liberdade de contemplar a verdade e a beleza que encontram. É um mundo alto e cheio de gente.

É um mundo que representa uma ameaça ao florescimento humano, particularmente ao nosso florescimento mental. Em sua entrevista à NPR, o Dr. Lightman declara que em uma sociedade capitalista, em que tempo é dinheiro, “nós simplesmente não damos valor suficiente ao tempo de lazer, ao tempo para reflexão, na hora de deixar a mente vagar, e eu acho que vai ter que ser demonstrado que há um grave problema de saúde mental até que façamos algo assim. ”Nosso vício em tecnologia também tem consequências na saúde mental; como o Dr. Lightman observa: “A depressão em adolescentes aumentou desde o surgimento da internet.” Nossa tecnologia nos permite preencher cada momento com estimulação sensorial, e isso tem consequências prejudiciais para o nosso bem-estar mental. Estamos nos privando do "necessário reabastecimento da mente que vem de não fazer nada em particular".

Estamos nos privando daquilo que Josef Pieper chama de lazer, aquela disposição receptiva à realidade que torna possível a poesia e a filosofia. Aqueles com almas de lazer são receptivos à beleza do mundo ao seu redor e cheios de admiração por suas causas. Essa receptividade é importante para nossa saúde mental. Em nossa ocupação, estamos negligenciando o cultivo de uma riqueza interior que faz parte de uma vida saudável e florescente.

Dr. Lightman olha para a indústria da saúde uma solução para a cegueira de nossa sociedade em relação ao desperdício de tempo: “Vai ter que ser demonstrado pela indústria da saúde, neste caso a indústria da saúde psicológica, que estamos causando danos à nossa saúde mental. da mesma forma que finalmente compreendemos o fato de que estamos prejudicando nossa saúde física com o fumo ”. A analogia do Dr. Lightman é poderosa; Assim como fumar ameaça o corpo, o trabalho constante e o vício da tecnologia ameaçam a mente. A indústria da saúde psicológica começou a examinar a conexão entre tecnologia e saúde mental. Um artigo recente da Clinical Psychology Science afirma que “adolescentes que passaram mais tempo em novas mídias (incluindo mídias sociais e dispositivos eletrônicos, como smartphones) foram mais propensos a relatar problemas de saúde mental e adolescentes que passaram mais tempo em atividades não relacionadas à tela (em - Interação social entre pessoas, esportes / exercícios, trabalhos de casa, mídia impressa e participação em serviços religiosos) eram menos prováveis ​​”.

Estamos no meio de uma crise de saúde mental, e nossa tecnologia, apesar de todos os seus benefícios, está contribuindo para essa crise. Talvez o setor de saúde possa nos ajudar a enxergar o problema e despertar o grito de alarme - inestimáveis ​​primeiros passos -, mas não tem profundidade filosófica para nos ajudar a restaurar o lazer.

A educação liberal tem tanta profundidade. Afinal de contas, um de seus objetivos é cultivar essa riqueza interior, dispor o estudante para o mundo de uma maneira que não seja simplesmente focada na produtividade. A pessoa liberalmente educada tem uma rica vida interior que lhe permite perder tempo, desperdiçar tempo contemplando a beleza de um soneto shakespeariano ou refletir sobre um ensaio tomista. Esse tipo de contemplação reabastece nossas mentes e contribui para nossa felicidade.

Como a educação liberal faz isso? Certamente, aqueles em instituições dedicadas ao trabalho de educação liberal. Eles lêem e escrevem; eles têm atribuições e prazos; eles produzem. Mas todos esses assuntos estão a serviço do cultivo da alma, ao que John Henry Newman chama de “o hábito filosófico da mente” e Simone Weil chama de “atenção”. Weil declara: “O desenvolvimento da faculdade de atenção forma o objeto real. e o interesse quase exclusivo dos estudos. ”A educação liberal cultiva a atenção à realidade e um hábito mental receptivo às revelações da beleza e da sabedoria. A educação liberal também desperta e alimenta o desejo por essa atenção interior. Os professores de educação liberal, modelando uma vida tão atenta, desempenham um papel essencial no despertar desse desejo em seus alunos. A educação liberal, esse tipo de educação que é particularmente preocupada com a felicidade humana, dota os estudantes de uma riqueza interior que é essencial para a felicidade que pede aos alunos que considerem.

Talvez tudo isso pareça um tanto sentimental ou ingênuo. Mas temos o testemunho da extraordinária diferença que uma alma bem cultivada pode fazer nas mais sombrias circunstâncias. Em Man's Search For Meaning, Viktor Frankl fala sobre como uma rica vida interior ajudou aqueles em um campo de concentração a sobreviver: “Pessoas sensíveis que estavam acostumadas a uma rica vida intelectual podem ter sofrido muita dor (elas eram freqüentemente de uma constituição delicada), mas o dano ao seu eu interior era menor. Eles foram capazes de se retirar de seu ambiente terrível para uma vida de riqueza interior e liberdade espiritual. ”Se a alma enriquecida fornece proteção e enriquecimento em meio a esse horror, certamente pode fazê-lo no meio das provações mais comuns da vida. .

Dado o poder restaurativo da educação liberal, aqueles de nós comprometidos com sua defesa têm uma oportunidade retórica. Afinal, a persuasão depende de algum bem compartilhado entre o retórico e seu público. Temos o bem comum da saúde mental, uma saúde que vai além de simplesmente nos livrarmos das neuroses, mas de obter uma paz interior e riqueza que nos liberta da tirania da ocupação moderna. Não estou recomendando a educação liberal como uma cura para todas as doenças mentais, como se a leitura de Shakespeare pudesse prevenir ou curar a esquizofrenia. No entanto, a leitura de Shakespeare pode nos ajudar a cultivar uma mente que é capaz de desperdiçar bem o tempo, vagar e meditar sem uma agenda definida, uma mente que nem sempre atende às exigências do trabalho ou das mídias sociais. Os defensores da educação liberal podem se unir aos da indústria da saúde que vêem uma crise na saúde mental e apresentam uma educação liberal, não como uma panacéia, mas como uma ferramenta essencial para o desenvolvimento da liberdade e paz interiores.

Tal defesa não reduz a educação liberal à utilidade - obtenha uma educação ampla e interdisciplinar, porque isso o ajudará a se sentir menos ansioso. Em vez disso, aponta para o papel que a educação liberal desempenha no florescimento humano. Os seres humanos não são simplesmente produtores; são também amantes da beleza e contempladores da verdade; eles são a perda de tempo.

A pessoa liberalmente educada não tem uma agenda quando anda. Ela simplesmente caminha lentamente, mantém os olhos abertos e sua inteligência sobre ela.



Bibliografia:

Frankl, Viktor E., Man’s Search For Meaning, Beacon Press, 2006.
Lightman, Allan, In Praise of Wasting Time, Simon and Schuster, 2018.
Newman, John Henry, The Idea of a University, Project Gutenburg, 2008.
Pieper, Josef, Leisure the Basis of Culture. Translated by Gerald Malsbary, St. Augustine’s Press, 1998.
Twenge, Jean M., Thomas E. Joiner, Megan L. Rogers, Gabrielle N. Martin. “Increases in Depressive Symptoms, Suicide-Related Outcomes,and Suicide Rates Among U.S. Adolescents After 2010 and Links to Increased New Media Screen Time.” Clinical Psychological Science. 14 November 2017.
Weil, Simone. “Reflections on the Right Use of School Studies with a View to the Love of God”The Great Tradition, edited by Richard Gamble, ISI Books, 2007, 589-594.
You’ve Wasted Another Perfectly Good Hour—And That’s Ok.” Think with Kris Boyd, from KERA 24 May 2018.
Editor’s Note: The featured image is “Garden interior with Strolling, Reading Woman” (1878) by Nils Gude (1859-1908).

Tiffany Schubert leciona no Trivium and Humanities Tracks no Wyoming Catholic College. Ela ganhou seu Ph.D. na literatura da Universidade de Dallas em 2016, onde ensinou literatura por vários anos. Seus interesses de pesquisa incluem a relação entre educação liberal e felicidade. Ela publicou dois ensaios sobre Jane Austen em Persuasions, o jornal da Jane Austen Society da América do Norte.