"A liberdade de imprensa é a permissão de qualquer aleijado bater-se com um professor de esgrima." (Luís da Câmara Cascudo)

Filosofia

A Auto-Destruição da Justiça

À medida que aumenta o poderio de uma sociedade, assim esta dá menos importância às faltas dos seus membros, porque já lhes não parecem perigosas nem subversivas; o malfeitor já não está reduzido ao estado de guerra, não pode nele cevar-se a cólera geral; mais ainda: defendem-no contra essa cólera. 

O aplacar a cólera dos prejudicados, o localizar o caso para evitar distúrbios, e procurar equivalências para harmonizar tudo (compositio) e principalmente o considerar toda a infracção como expiável e isolar portanto o ulterior desenvolvimento do direito penal. À medida, pois, que aumenta numa sociedade o poder e a consciência individual, vai-se suavizando o direito penal, e, pelo contrário, enquanto se manifesta uma fraqueza ou um grande perigo, reaparecem a seguir os mais rigorosos castigos. 

Isto é, o credor humanizou-se conforme se foi enriquecendo; como que no fim, a sua riqueza mede-se pelo número de prejuízos que pode suportar. E até se concebe uma sociedade com tal consciência do seu poderio, que se permite o luxo de deixar impunes os que a ofendem. «Que me importam a mim esses parasitas? Que vivam e que prosperem; eu sou forte bastante para me inquietar por causa deles...» A justiça, pois, que começou a dizer: «tudo pode ser pago e deve ser pago» é a mesma que, por fim, fecha os olhos e não cobra as suas dívidas e se destrói a si mesma como todas as coisas boas deste mundo. Esta autodestruição da justiça, chama-se graça e é privilégio dos mais poderosos, dos que estão para além da justiça. 


Friedrich Nietzsche, in 'A Genealogia da Moral' 

Amor ou Posse?

O nosso «amor pelo próximo» não será o desejo imperioso de uma nova propriedade? E não sucede o mesmo com o nosso amor pela ciênica, pela verdade? E, mais geralmente, com todos os desejos de novidade? Cansamo-nos pouco a pouco do antigo, do que possuímos com certeza, temos ainda necessidade de estender as mãos; mesmo a mais bela paisagem, quando vivemos diante dela mais de três meses, deixa de nos poder agradar, qualquer margem distante nos atrai mais: geralmente uma posse reduz-se com o uso. O prazer que tiramos a nós próprios procura manter-se, transformando sempre qualquer nova coisa em nós próprios; é precisamente a isso que se chama possuir.

Cansar-se de uma posse é cansar-se de si próprio. (Pode-se também sofrer com o excesso; à necessidade de deitar fora, pode assim atribuir-se o nome lisonjeiro de «amor). Quando vemos sofrer uma pessoa aproveitamos de bom grado essa ocasião que se oferece de nos apoderarmos dela; é o que faz o homem caridoso, o indivíduo complacente; chama também «amor» a este desejo de uma nova posse que despertou na sua alma e tem prazer nisso como diante do apelo de uma nova conquista. Mas é o amor de sexo para sexo que se revela mais nitidamente como um desejo de posse: aquele que ama quer ser possuidor exclusivo da pessoa que deseja, quer ter um poder absoluto tanto sobre a sua alma como sobre o seu corpo, quer ser amado unicamente, instalar-se e reinar na outra alma como o mais alto e o mais desejável. 


Friedrich Nietzsche, in 'A Gaia Ciência'


A Sabedoria do Sofrimento

O sofrimento não tem menos sabedoria do que o prazer: tal como este, faz parte em elevado grau das forças que conservam a espécie. Porque se fosse de outra maneira há muito que esta teria desaparecido; o facto de ela fazer mal não é um argumento contra ela, é muito simplesmente a sua essência. Ouço nela a ordem do capitão: «Amainem as velas». O intrépido navegador homem deve treinar-se a dispor as suas de mil maneiras; de outro modo, não tardaria a desaparecer, o oceano havia de o engolir depressa. É preciso que saibamos viver também reduzindo a nossa energia; logo que o sofrimento dá o seu sinal, é chegado o momento; prepara-se um grande perigo, uma tempestade, e faremos bem em oferecer a menor «superfície» possível. 

Há homens, contudo, que, quando se aproxima o grande sofrimento, ouvem a ordem contrária e nunca têm ar mais altivo, mais belicoso, mais feliz do que quando a borrasca chega, que digo eu! E a própria tempestade que lhes dá os seus mais altos momentos! São os homens heróicos, os grandes «pescadores da dor», esses raros, esses excepcionais de que é necessário fazer a mesma apologia que se faz para a própria dor! Não lha podemos recusar! São conservadores da espécie, estimulantes de primeira qualidade, quando mais não seja porque resistem ao bem-estar e não escondem o seu desprezo por essa espécie de felicidade. 


Friedrich Nietzsche, in "A Gaia Ciência"


A Fragilidade dos Valores

Todas as coisas «boas» foram noutro tempo más; todo o pecado original veio a ser virtude original. O casamento, por exemplo, era tido como um atentado contra a sociedade e pagava-se uma multa, por ter tido a imprudência de se apropriar de uma mulher (ainda hoje no Cambodja o sacerdote, guarda dos velhos costumes, conserva o jus primae noctis). Os sentimentos doces, benévolos, conciliadores, compassivos, mais tarde vieram a ser os «valores por excelência»; por muito tempo se atraiu o desprezo e se envergonhava cada qual da brandura, como agora da dureza. 

A submissão ao direito: oh! que revolução de consciência em todas as raças aristocráticas quando tiveram de renunciar à vingança para se submeterem ao direito! O «direito» foi por muito tempo um vetitum, uma inovação, um crime; foi instituído com violência e opróbio.

Cada passo que o homem deu sobre a Terra custou-lhe muitos suplícios intelectuais e corporais; tudo passou adiante e atrasou todo o movimento, em troca teve inumeráveis mártires; por estranho que isto hoje nos pareça, já o demonstrei na Aurora, aforismo 18: «Nada custou mais caro do que esta migalha de razão e de liberdade, que hoje nos envaidece». Esta mesma vaidade nos impede de considerar os períodos imensos da «moralização dos costumes» que precederam a história capital e foram a verdadeira história, a história capital e decisiva que fixou o carácter da humanidade. Então a dor passava por virtude, a vingança por virtude, a renúncia da razão por virtude, e o bem-estar passivo por perigo, o desejo de saber por perigo, a paz por perigo, a misericórdia por opróbio, o trabalho por vergonha, a demência por coisa divina, a conversão por imoralidade e a corrupção por coisa excelente. 


Friedrich Nietzsche, in 'A Genealogia da Moral'

Felicidade Independente

Das coisas que há no mundo, umas estão na nossa mão e outras não. Na nossa mão estão a opinião, a suspeita, o apetite, o aborrecimento, o desejo e, numa palavra, todas as obras que são nossas. Não estão na nossa mão o corpo, a fazenda, nem a honra (reputação), nem o senhorio, nem com efeito nenhuma das que não são obra nossa. As coisas que estão na nossa mão, de sua natureza são livres e senhoras sem impedimento nem embaraço. E as que não estão na nossa mão, de si são fracas, servis, embaraçadas e sujeitas. 

Pois olha que, se tiveres por livre o que se sua natureza não o for, e por teu o que em efeito não o é, haverás de embaraçar-te, e lamentar-te, e queixar-te dos deuses e dos homens. Mas se só o que é teu tiveres por tal, e por alheio, como o é, o que não é teu, não haverá nunca quem te faça força; a ninguém acusarás; de ninguém te queixarás; nenhuma coisa farás contra tua vontade; não terás nenhum inimigo; ninguém te fará mal; nem receberás nenhum dano nem perda.

Se vires algum homem muito honrado, ou poderoso, ou por qualquer outra via engrandecido, olha que não te deixes levar por essas aparências e o tenhas por bem-aventurado; porque se a importância, e ser do sossego se puder ser no que está em nossa mão, nem a inveja, nem a emulação terão lugar em nada; e tu mesmo, antes que ser imperador, cônsul, ou senador, tomarias ser livre e senhor de ti mesmo: para o que há um só caminho, que é o desprezo de todas as coisas que não estão na nossa mão. 

Traz sempre diante dos olhos a morte, desterros e tudo que se tem por trabalho, e mais que tudo a morte. E com isto nem terás nenhum pensamento baixo, nem desejarás nada com muita força. 

Das coisas que servem ao corpo não se há-de tomar mais de quanto convenha para o ânimo; como de comer, beber, vestido, e casa, e serviço: o que não serve senão de vaidade, ou de delícias, deita-o de ti. 

Quando alguém te fizer mal, ou disser de ti, lembra-te que cuidava que fazia bem naquilo, e assim lhe pareceu; porque não pode ser que ele siga o teu entendimento, senão o seu. E se ele julga mal das tuas coisas, sua é a perda, pois que vive enganado. Porque se um julga a verdade por mentira, não é por isso ofendida a verdade, senão o que a não conheceu. Com esta consideração sofrerás com ânimo o que disser mal de ti, e a tudo dirás: assim lhe pareceu a ele. 

Se a razão, que deve regular todas as coisas, é desregrada, quem a regulará a ela? 

Epicteto, in 'Manual'

Quem não Ama a Solidão, não Ama a Liberdade

Nenhum caminho é mais errado para a felicidade do que a vida no grande mundo, às fartas e em festanças (high life), pois, quando tentamos transformar a nossa miserável existência numa sucessão de alegrias, gozos e prazeres, não conseguimos evitar a desilusão; muito menos o seu acompanhamento obrigatório, que são as mentiras recíprocas. 


Arthur SchopenhauerAssim como o nosso corpo está envolto em vestes, o nosso espírito está revestido de mentiras. Os nossos dizeres, as nossas ações, todo o nosso ser é mentiroso, e só por meio desse invólucro pode-se, por vezes, adivinhar a nossa verdadeira mentalidade, assim como pelas vestes se adivinha a figura do corpo. 


Antes de mais nada, toda a sociedade exige necessariamente uma acomodação mútua e uma temperatura; por conseguinte, quanto mais numerosa, tanto mais enfadonha será. Cada um só pode ser ele mesmo, inteiramente, apenas pelo tempo em que estiver sozinho. Quem, portanto, não ama a solidão, também não ama a liberdade: apenas quando se está só é que se está livre.

A coerção é a companheira inseparável de toda a sociedade, que ainda exige sacrifícios tão mais difíceis quanto mais significativa for a própria individualidade. Dessa forma, cada um fugirá, suportará ou amará a solidão na proporção exata do valor da sua personalidade. Pois, na solidão, o indivíduo mesquinho sente toda a sua mesquinhez, o grande espírito, toda a sua grandeza; numa palavra: cada um sente o que é. 


Ademais, quanto mais elevada for a posição de uma pessoa na escala hierárquica da natureza, tanto mais solitária será, essencial e inevitavelmente. Assim, é um benefício para ela se à solidão física corresponder a intelectual. Caso contrário, a vizinhança frequente de seres heterogêneos causa um efeito incômodo e até mesmo adverso sobre ela, ao roubar-lhe seu «eu» sem nada lhe oferecer em troca. Além disso, enquanto a natureza estabeleceu entre os homens a mais ampla diversidade nos domínios moral e intelectual, a sociedade, não tomando conhecimento disso, iguala todos os seres ou, antes, coloca no lugar da diversidade as diferenças e degraus artificiais de classe e posição, com frequência diametralmente opostos à escala hierárquica da natureza. 

Nesse arranjo, aqueles que a natureza situou em baixo encontram-se em ótima situação; os poucos, entretanto, que ela colocou em cima, saem em desvantagem. Como consequência, estes costumam esquivar-se da sociedade, na qual, ao tornar-se numerosa, a vulgaridade domina. 


Arthur Schopenhauer, in 'Aforismos para a Sabedoria de Vida'

Falar à Humanidade é Demagogia

Esquece-se demasiadamente que todo o autêntico dizer não só diz algo, como diz alguém a alguém. Em todo o dizer há um emissor e um receptor, os quais não são indiferentes ao significado das palavras. Este varia quando aquelas variam. Duo si idem dicunt non est idem. Todo o vocábulo é ocasional. A linguagem é por essência diálogo, e todas as outras formas do falar destituem a sua eficácia. Por isso eu creio que um livro só é bom na medida em que nos traz um diálogo latente, em que sentimos que o autor sabe imaginar concretamente o seu leitor e este percebe como se de entre as linhas saísse uma mão ectoplástica que tacteia a sua pessoa, que quer acariciá-la – ou bem, mui cortesmente, dar-lhe um murro. 

Abusou-se da palavra e por isso ela caiu em desgraça. Como em tantas outras coisas, o abuso aqui consistiu no uso sem preocupação, sem consciência da limitação do instrumento. Há quase dois séculos que se acredita que falar era falar urbi et orbi, isto é, a todos e a ninguém. Eu detesto essa maneira de falar e sofro quando não sei concretamente a quem falo.

José Ortega y GassetContam, sem insistir demasiado sobre a realidade do facto, que quando se celebrou o jubileu de Victor Hugo foi organizada uma grande festa no palácio do Eliseu, da qual participaram, levando as suas homenagens, representações de todas as nações. O grande poeta achava-se na grande sala de recepção, em solene atitude de estátua, com o cotovelo apoiado no rebordo de uma chaminé. Os representantes das nações adiantavam-se ao público e apresentavam a sua homenagem ao vate da França. Um porteiro, com voz estentórica, anunciava-os: 

«Monsieur le Représentant de l’Anglaterre!» E Victor Hugo, com voz de dramático trêmulo, virando os olhos, dizia: «L’Anglaterre! Ah, Shakespeare!» O porteiro continuou: «Monsieur le Représentant de l’Espagne!» E Victor Hugo: «L’Espagne! Ah, Cervantes!» O porteiro: «Monsieur le Représentant de L’Allemagne!» E Victor Hugo: «L’Allemagne! Ah, Goethe!» 

Mas então chegou a vez de um senhor baixo, atarracado, balofo e de andar desgracioso. O porteiro exclamou: «Monsieur le Représentant de la Mésopotamie!» 

Victor Hugo, que até então permanecera impertérrito e seguro de si mesmo, pareceu vacilar. As suas pupilas, ansiosas, fizeram um grande giro circular como que a procurar em todo o cosmos algo que não encontrava. Mas logo se viu que o achara e que recobrara o domínio da situação. Efetivamente, com o mesmo tom patético, com a mesma convicção, respondeu à homenagem do rotundo senhor dizendo: «La Mésopotamie! Ah, L’Humanité!» 

Contei isso a fim de declarar, sem a solenidade de Victor Hugo, que não escrevi nem falei à Mesopotâmia, e nunca me dirigi à Humanidade. Esse costume de falar para a Humanidade, que é a forma mais sublime, e, portanto, a mais desprezível da demagogia, foi adotada até 1750 por intelectuais desajustados, ignorantes de seus próprios limites e que sendo, por seu ofício, os homens do dizer, do logos, usaram dele sem respeito e precauções, sem perceberem que a palavra é um sacramento de mui delicada administração. 

Ortega y Gasset, in 'A Rebelião das Massas'

O Tabu e a Metáfora


A metáfora é provavelmente a potência mais fértil que o homem possui. A sua eficiência chega a raiar os confins da taumaturgia e parece uma ferramenta de criação que Deus deixou esquecida dentro de uma das suas criaturas na ocasião em que a formou, como o cirurgião distraído deixa um instrumento no ventre do operado. 

Todas as demais potências nos mantêm inscritos no interior do real, do que já é. O mais que podemos fazer é somar ou subtrair as coisas entre si. Só a metáfora nos facilita a evasão e cria entre as coisas reais recifes imaginários, floração de leves ilhas. 

É verdadeiramente estranha a existência no homem destaatividade mental que consiste em substituir uma coisa por outra, não tanto no esforço de chegar à segunda como no intento de esquivar a primeira. A metáfora escamoteia um objecto mascarando-o por meio de outro, e não teria sentido se não víssemos nela um instinto que induz o homem a evitar as realidades.

Ao interrogar-se sobre qual poderia ser a origem da metáfora, um psicólogo recentemente descobriu, surpreendido, que uma das suas raízes se encontra no espírito do tabu. Houve uma época em que o medo foi a máxima inspiração humana, uma idade dominada pelo terror cósmico. Durante essa época, faz-se sentir a necessidade de evitar certas realidades que, por outro lado, são incontornáveis. O animal mais frequente no país, e do qual a alimentação depende, adquire um prestígio sagrado. Esta consagração traz consigo a ideia de que não se lhe pode tocar com as mãos. Que faz, então, para comer o índio Lilloet? - Agacha-se e cruza as mãos por baixo das nádegas. Assim já pode comer, porque as mãos por baixo das nádegas são metaforicamente dois pés. Há aqui um tropo de acção, uma metáfora elementar anterior à imagem verbal que tem origem no esforço por evitar a realidade. 
E como a palavra para o homem primitivo é um pouco a coisa nomeada, sobrevém a exigência de não se nomear o objecto tremendo sobre o qual o "tabu" recaiu. Daí que esse objecto seja designado pelo nome de outra coisa, visado de forma larvar e subreptícia. Deste modo, o polinésio, que nada deve nomear do que pertence ao rei, quando vê arder os archotes do seu palácio-cabana, terá de dizer: "O raio arde nas nuvens do céu". Eis a elisão metafórica. 

Obtido sob esta forma a partir do tabu, o instrumento metafórico pode ser depois usado com os mais diversos fins. Um deles, o que predominou na poesia, era o de enobrecer o objecto real. A imagem similar era usada numa intenção decorativa, para adornar e revestir a realidade amada. Seria curioso inquirir se na nova inspiração poética - enquanto a metáfora se torna substância em vez de adorno - não se observará um insólito prevalecer da imagem que denigre, que, em lugar de enobrecer e realçar, rebaixa e humilha a pobre realidade. Li, há pouco tempo ainda, num poeta jovem que o raio é um metro de carpinteiro e as árvores despidas de folhas do Inverno, escovas que varrem o céu. A arma lírica vira-se contra as coisas naturais e fere-as ou assassina-as. 

Ortega y Gasset, in 'A Desumanização da Arte'


A Guerra como Revolta da Técnica


Todos os esforços para estetizar a política convergem para um ponto. Esse ponto é a guerra. A guerra e somente a guerra permite dar um objectivo aos grandes movimentos de massa, preservando as relações de produção existentes. Eis como o fenômeno pode ser formulado do ponto de vista político. Do ponto de vista técnico, a sua formulação é a seguinte: somente a guerra permite mobilizar na sua totalidade os meios técnicos do presente, preservando as atuais relações de produção. É óbvio que a apoteose fascista da guerra não recorre a esse argumento. Mas seria instrutivo lançar os olhos sobre a maneira como ela é formulada. No seu manifesto sobre a guerra colonial da Etiópia, diz Marinetti: «Há vinte e sete anos, nós futuristas contestamos a afirmação de que a guerra é antiestética (...) Por isso, dizemos: (...) a guerra é bela, porque graças às máscaras de gás, aos megafones assustadores, aos lança-chamas e aos tanques, funda a supremacia do homem sobre a máquina subjugada. A guerra é bela, porque inaugura a metalização onírica do corpo humano. A guerra é bela, porque enriquece um prado florido com as orquídeas de fogo das metralhadoras. A guerra é bela, porque conjuga numa sinfonia os tiros de fuzil, os canhoneiros, as pausas entre duas batalhas, os perfumes e os odores de decomposição. 

Walter BenjaminA guerra é bela, porque cria novas arquiteturas, como a dos grandes tanques, dos esquadrões aéreos em formação geométrica, das espirais de fumo pairando sobre as aldeias incendiadas, e muitas outras (...) Poetas e artistas do futurismo (...) lembrai-vos desses princípios de uma estética de guerra, para que eles iluminem a vossa luta por uma nova poesia e uma nova escultura!

Esse manifesto tem o mérito da clareza. A sua maneira de colocar o problema merece ser transposta da literatura para a dialética. Segundo ele, a estética da guerra moderna apresenta-se do seguinte modo: como a utilização natural das forças produtivas é bloqueada pelas relações de propriedade, a intensificação dos recursos técnicos, dos ritmos e das fontes de energia exige uma utilização antinatural. Essa utilização é encontrada na guerra, que prova com as suas devastações que a sociedade não estava suficientemente madura para fazer da técnica o seu órgão, e que a técnica não estava suficientemente avançada para controlar as forças elementares da sociedade. Nos seus traços mais cruéis, a guerra imperialista é determinada pela discrepância entre os poderosos meios de produção e a sua utilização insuficiente no processo produtivo, ou seja, pelo desemprego e pela falta de mercados. Essa guerra é uma revolta da técnica, que cobra em «material humano» o que lhe foi negado pela sociedade. 

Walter Benjamin, in 'Magia e Técnica, Arte e Política'


HEGEL - Da Ideia do Belo em Geral


I - Chamamos ao belo ideia do belo. Este deve ser concebido como ideia e, ao mesmo tempo, como a ideia sob forma particular; quer dizer, como ideal. O belo, já o dissemos, é a ideia; não a ideia abstracta, anterior à sua manifestação, não realizada, mas a ideia concreta ou realizada, inseparável da forma, como esta o é do principio que nela aparece. Ainda menos devemos ver na ideia uma pura generalidade ou uma colecção de qualidades abstraídas dos objectos reais. A ideia é o fundo, a própria essência de toda a existência, o tipo, unidade real e viva da qual os objectos visíveis não são mais que a realização exterior. Assim, a verdadeira ideia, a ideia concreta, é a que resume a totalidade dos elementos desenvolvidos e manifestados pelo conjunto dos seres. Numa palavra, a ideia é um todo, a harmoniosa unidade deste conjunto universal que se processa eternamente na natureza e no mundo moral ou do espírito. 
Só deste modo a ideia é verdade, e verdade total. 

Tudo quanto existe, portanto, só é verdadeiro na medida em que é a ideia em estado de existência; pois a ideia é a verdadeira e absoluta realidade. Nada do que aparece como real aos sentidos e à consciência é verdadeiro por ser real, mas por corresponder à ideia, realizar a ideia. De outro modo, o real é uma pura aparência.

II - Agora, se dizemos que a beleza é a ideia, é porque beleza e verdade, num certo aspecto, são idênticas. Há, contudo, uma diferença entre o verdadeiro e o belo. 
Georg Hegel
O verdadeiro é a ideia considerada em si mesma, no seu principio geral e em si e pensada como tal. Não existe, pois, para a razão sob a sua forma exterior e sensível, mas no seu carácter geral e universal. Quando o verdadeiro aparece imediatamente ao espírito na realidade exterior e a ideia se confunde e se identifica com a sua aparência exterior, então a ideia não é somente verdadeira, mas também bela. 

Define-se, pois, o belo: a manifestação sensível da ideia (Dassinnlich Scheinen der Idee). 

No belo, a forma sensível nada é sem a ideia. Os dois elementos do belo são inseparáveis. Aqui está porque, do ponto de vista da razão lógica ou da abstracção, o belo não pode compreender-se. A razão lógica (Verstand) nunca apreende mais que um dos lados do belo: fica no finito, no exclusivo e falso. O belo, pelo contrário, é em si mesmo infinito e livre. 

III - O carácter infinito e livre reconhecia-se quer no sujeito, quer no objecto, e neste do duplo ponto de vista teórico e prático. 

1º O objecto, no seu aspecto teórico (especulativo), é livre, visto que não está equilibrado como uma simples existência particular e individual, que, como tal, tem a sua ideia subjectiva (sua íntima essência e a própria razão de ser) fora de si mesma, desenvolve-se sem regra e sem lei, dispersa-se e perde-se na multiplicidade das relações exteriores. Porém, o objecto belo deixa ver a sua própria ideia realizada na sua existência mesma e nessa unidade interior que constitui a sua vida. Por ela, o objecto (...) libertou-se de toda a dependência do que não seja ele mesmo. Perdeu o seu carácter finito e limitado para se transformar em infinito e livre. 

Por outro lado, o sujeito, o eu, em sua relação com o objecto, cessa igualmente de ser uma simples abstracção, um sujeito que percepciona e observa fenómenos sensíveis e os generaliza. Chega a ser concreto neste objecto, porque toma nele consciência da unidade da ideia e da sua realidade, da reunião concreta dos elementos que anteriormente estavam separados no eu e no seu objecto. 

2º Sob o aspecto prático, como foi demonstrado anteriormente, não existe o desejo na contemplação do belo. O sujeito retira os próprios fins perante o objecto, que considera como existindo por si mesmo, como tendo fim próprio e independente. Por isso, o objecto é livre, visto que não é um meio, mas um instrumento afecto a outra existência. Por seu turno, o sujeito (o espectador) sente-se inteiramente livre porque a distinção entre os seus fins e os meios para satisfazê-los desaparece nele, porque, para ele, a necessidade e o dever de preencher estes fins, realizando-os e objectivando-os, não o retêm na esfera do finito, e, pelo contrário, tem ante si a ideia e o fim realizado de modo perfeito. 

Eis aqui porque a contemplação do belo revela algo de liberal; permite ao objecto manter-se na sua existência livre e independente. O sujeito que contempla não sente qualquer necessidade de possui-lo ou de utilizá-lo. 

Ainda que livre e fora de todo o alcance exterior, o objecto belo contém todavia, e deve conter em si, a necessidade como relação necessária que mantém a harmonia entre os seus elementos; não aparece, porém, sob a forma da necessidade, porquanto deve dissimular-se sob a aparência de uma disposição acidental onde não penetra qualquer intenção. De outro modo, as diferentes partes perderão a propriedade de serem por si mesmas e para si mesmas. Estão ao serviço da unidade ideal, que as mantém sob a sua dependência. 

Em virtude deste carácter livre e infinito que reveste a ideia do belo, como o objecto belo e a contemplação dele, o domínio do belo escapa à esfera das relações fintas e eleva-se à região da ideia e da sua verdade. 

Georg Hegel, in ' Do Belo e Suas Formas '


Libertar o trabalho e libertar-se do trabalho

Autor: Antoine Artous | tradução de Helena Romão


«A emancipação do trabalho»: a fórmula é tão  velha quanto o movimento operário e parece evidente. E, no entanto, carrega em si um equívoco desde o início. Como se a emancipação do trabalho face à tutela do capital trouxesse, por  si só, a emancipação dos produtores. A emancipação é um conceito poderoso no movimento  operário do século XIX, dominado ainda pelas  formas artesanais de produção. O capital aparece então como uma personagem que se contenta em tomar o controlo das ferramentas de trabalho e da experiência do proletário. Centrar a sociedade no trabalho emancipado permite a emancipação do produtor e, consequentemente,  da humanidade, uma vez que o produtor é o seu representante. Esta temática vem a encontrar-se no século seguinte, quando o movimento  operário se enraíza na grande indústria.

De resto, ao sublinhar este equívoco não se pretende virar a página sobre quase dois séculos de história das lutas operárias. É certo que a dominação do capital sobre a produção é marcada por um movimento incessantemente repetido de desapossamento da inteligência operária necessária à implementação do processo de produção. E a emancipação do trabalho continua na ordem do dia. Simplesmente, já não é hoje possível reformular um projeto de emancipação sem retomar criticamente a problemática que leva a crer que a emancipação do trabalho carrega em si mesma a emancipação dos indivíduos. Se quiséssemos resumir este projeto numa frase, diríamos que se trata de libertar o trabalho, libertando-se do trabalho.

A propósito da centralidade do trabalho
A crise das formas ditas «fordistas» de acumulação do capital reativou estes debates, que têm a ver com uma análise da evolução dos sistemas de produção e das formas salariais. Ou seja, os debates relacionados com o trabalho, entendido sobretudo não como uma atividade, mas como  uma relação social; neste caso, a relação social  capitalista. A definição do próprio trabalho deu aliás lugar a numerosas discussões, o que demonstra a profundidade da crise das antigas figuras sociais do trabalho.

Não voltarei ao tema do dito «fim do trabalho» nem ao da «centralidade do trabalho», que são frequentemente apresentados como opostos. O  discurso sobre a perda de centralidade do trabalho é, na sociedade atual, perigoso, ainda que as suas formas de representação tenham mudado (e, consequentemente, o trabalho nas suas formas concretas) e que exista (há alguns anos), sem margem para dúvidas, uma crise das antigas formas de identidade «operárias».

Mas, enquanto relação social, o trabalho é sempre central, não apenas do ponto de vista económico, mas igualmente do ponto de vista da socialização dos indivíduos. É, aliás, por essa razão que a batalha pelo direito ao emprego continua a ser uma questão decisiva, assim como as batalhas pela crítica da organização capitalista do trabalho, que opõem a esta última formas de trabalho que os indivíduos devem poder controlar e nas quais se possam realizar.

No entanto, autores como André Gorz (1988, 1997) e Dominique Méda acrescentaram outro aspeto. Sublinharam que o movimento operário, no passado, valorizou sistematicamente o trabalho enquanto quadro de emancipação, mas também que esta problemática tem raízes no próprio Marx, já que para ele o trabalho representava a «essência do homem»: a emancipação do trabalho era portanto sinónimo da emancipação dos indivíduos. Creio que este é um problema real que não podemos afastar dizendo simplesmente que se trata de uma versão estalinista do marxismo. Esta ideia marcou também as correntes marxistas radicais, ainda que seja entre elas que encontramos em geral  autores críticos desta abordagem; entre eles, desde os anos cinquenta, Pierre Naville (1970) e mais tarde Jean-Marie Vincent, sobretudo na sua Crítica do Trabalho1.

Desta forma, as discussões entrecruzam-se. O livro Tempo, trabalho e domínio social, de Moishe Postone (EUA, 2003), foi recentemente traduzido para francês. Apresenta-se como «uma reinterpretação da teoria crítica de Marx» e é de grande interesse para o debate. No entanto, segundo ele, deve rejeitar-se toda a problemática de emancipação do trabalho (logo, dos trabalhadores). Deve ser simplesmente abolida — sem indicar como —, uma vez que mais não é que a outra face do capital (Artous 2009)2. Neste ponto, gostaria de voltar às relações que Marx estabelece entre emancipação e trabalho. Ou melhor, sobre uma dessas perspectivas, na qual Marx, justamente, não faz recair a emancipação dos indivíduos sobre a emancipação do trabalho, pelo contrário, insiste firmemente no desenvolvimento do «tempo livre». Tomarei como ponto de partida algumas citações de Marx para as comentar. Não se trata de restabelecer o que seria uma ortodoxia marxista, como acontecia por vezes no passado. Trata-se somente de sublinhar a atualidade existente em alguns textos de Marx. Não é tarefa inútil nos tempos que correm…

Trabalho e «reino da liberdade»
É na conclusão do livro III de O Capital que Marx melhor define esta perspectiva: «Na verdade, o reino da liberdade começa apenas no momento em que cessa o trabalho ditado pela necessidade e os fins exteriores: situa-se, portanto, pela sua própria natureza, além da esfera da produção material propriamente dita. Tal como o homem primitivo, o homem civilizado vê-se forçado a medir forças com a natureza para satisfazer as suas necessidades, conservar e reproduzir a sua vida: esta restrição é verdadeira para o homem, em todas as formas de sociedade e sob todos os tipos de produção. Com o desenvolvimento, este império da necessidade natural alarga-se, porque as necessidades se multiplicam; mas ao mesmo tempo o processo produtivo desenvolve-se para as satisfazer.  Nesta medida, a liberdade não pode consistir senão no seguinte: os produtores associados - o homem socializado - regulam os seus intercâmbios orgânicos com a natureza de forma racional e submetem-nos ao seu controlo comum, em vez de se deixar dominar pela sua força cega; gastam o mínimo de energia possível na sua implementação, com as condições mais dignas e conformes à natureza humana. Mas o império da necessidade subsiste. É para além dele que começa a realização da força humana, que é o seu próprio objetivo, o verdadeiro reino da liberdade que, no entanto, apenas pode florescer com raízes assentes no reino da necessidade. A redução do tempo de trabalho é a condição fundamental desta libertação» (PL 2: 1487).Noutros textos Marx introduz uma ideia bem diferente. Assim, nos Manuscritos de 1844 afirma que o trabalho é a «essência» do homem. O trabalho é a atividade através da qual os indivíduos se realizam enquanto seres humanos, no sentido estrito do termo. É necessário compreender o sentido destas formulações. Marx não explica apenas que o trabalho é uma atividade entre outras, na qual os indivíduos devem poder realizar-se. Se fosse o caso, naturalmente  que a afirmação não seria problemática. O que o jovem Marx explica é que o trabalho é a atividade humana por excelência, aquela que permite expressar a individualidade daquele que a exerce. Mas, sob a dominação do capital e da propriedade privada, o trabalho transforma-se no oposto, torna-se uma atividade alienada. O trabalho e o seu produto deveriam permitir a realização do homem enquanto ser humano, mas, ao invés, tornam-se formas estranhas aos indivíduos. Pelo contrário, com a supressão do domínio do capital, o trabalho não alienado será «uma manifestação livre da vida, um prazer da vida», explanam os Manuscritos de 1844 (PL 2: 33). Em A Ideologia Alemã, escrito em 1845-46, Marx põe em causa a palavra alienação, que julga demasiado filosófica, mas mantém a perspetiva de «transformação do trabalho em atividade livre» (ES: 82). Por esta razão, neste texto, Marx considera que a perspetiva da revolução comunista não apenas é sinónimo de abolição do regime de assalariado, mas também de supressão do trabalho. 

De resto, sem entrar em detalhe, esta é uma questão recorrente em Marx, mesmo depois de O Capital. Num dos seus últimos textos «testamentais», A Crítica ao Programa de Gotha (1875), em que critica vivamente a recente social-democracia alemã na valorização que faz do trabalho, Marx fala da transformação do trabalho em «necessidade básica da vida», considerando a presente sociedade de abundância. De facto, se o trabalho é o modelo de atividade livre através da qual os indivíduos se realizam enquanto seres humanos, então deixa de ser uma atividade individual e torna-se a atividade humana por excelência. A produção deixa de ser uma atividade específica, distinta das restantes atividades sociais, tal como aparece claramente na citação do livro III de O Capital. Torna-se, ao invés, o lugar em torno do qual se organiza o conjunto da vida social. 

Compreendemos que a temática do trabalho alienado permite uma crítica radical à organização capitalista do trabalho, não apenas ao nível da exploração dita «económica», mas também na forma como o trabalho capitalista mutila os indivíduos. Mas ela é igualmente portadora de uma utopia no mau sentido do termo: a utopia da transformação do trabalho em modelo de atividade livre, através da qual os indivíduos se realizam enquanto seres humanos (Artous 2003: 35). Isto pode ter consequências  na perspetiva de emancipação apresentada. Se o horizonte é o da «transformação do trabalho em atividade livre», e se pensarmos que, ao nos desembaraçarmos do domínio do capital as atividades de produção irão tornar-se no lugar por excelência onde os indivíduos vão poder realizar-se enquanto seres humanos, então a sociedade emancipada deve organizar-se inteiramente em torno do trabalho e a figura do indivíduo emancipado deve cristalizar-se na do trabalhador. De forma mais imediata, a afirmação segundo a qual o trabalho é a essência do homem permite justificar, pelo menos no domínio filosófico, a valorização do trabalho que se desenvolveu no movimento operário, ainda que Marx seja crítico neste aspeto. No fim do século XIX, a voz de Paul Lafargue, genro de Marx, e que proclama O Direito à Preguiça, está bastante isolada.

Conservar e reproduzir a sua vida
De qualquer forma, na passagem de O Capital que acabo de citar, a ideia de Marx é bem diferente. No mesmo período, no manuscrito de 1857-58, também conhecido como Grundrisse, Marx explica que, ao contrário do que diz Fourier (um «socialista utópico» da época), o trabalho nunca será uma diversão, ou seja, uma atividade livre no sentido estrito do termo. E, no entanto, a afirmação de que o trabalho, as atividades de produção pertencerão sempre ao «reino da necessidade» não significa que a liberdade seja totalmente excluída deste domínio. É certo que o trabalho nunca será uma diversão, mas é possível e necessário que a atividade económica, os intercâmbios entre os homens e a natureza sejam submetidos ao seu controlo comum. E isto é naturalmente decisivo em relação a um autor como André Gorz, para quem o trabalho será sempre uma atividade «heterónoma», no sentido em que os coletivos de trabalhadores nunca terão condições para implementar um verdadeiro controlo dos processos de produção3. Para isso, é preciso pôr em causa a organização capitalista da produção e o domínio do mercado em benefício da perspetiva da apropriação coletiva dos meios de produção pelos «produtores associados». É certamente necessário retomar de forma crítica as experiências de «socialismo realmente existente» e reformular uma apropriação social da produção. Os debates a este propósito prolongam-se aliás há vários anos. Neste ponto quero apenas sublinhar a forma como Marx fala nesta passagem da perspectiva de uma produção socializada, que supõe um confronto com a natureza para satisfazer as necessidades humanas. Com efeito, face ao balanço do «socialismo realmente existente», acusámos frequentemente o marxismo de ser portador de um produtivismo exagerado, de pôr uma industrialização massiva no centro do desenvolvimento social, sem ter em conta as questões ambientais e com base numa visão puramente instrumental das relações entre o homem e a natureza. Não se trata de negar este balanço do «socialismo real», nem de evitar um retorno crítico a Marx sobre esta questão, nem sequer, de forma mais geral, de um tratamento das relações entre «marxismo» e «ecologia». De qualquer forma, a passagem do livro III de O Capital que citei não depende da problemática produtivista.Não é certamente por acaso que Marx desenvolve esta abordagem em passagens em que, justamente, a sua perspectiva de emancipação não se centra sobre o aparecimento do homo faber, de uma sociedade que permita finalmente o pleno desabrochar de todo o poder produtivo dos homens através de uma industrialização sem limites e um completo domínio sobre a natureza. De forma mais modesta, trata-se de os homens regularem os intercâmbios orgânicos com a natureza de forma racional, gastando «o mínimo de energia possível na sua implementação, com as condições mais dignas e conformes à natureza humana». Hoje poderíamos retomar estas formulações tal e qual. O confronto com a natureza para satisfazer as necessidades humanas ainda é indispensável. Em alternativa, teríamos que contentar-nos com o ritmo das estações e alimentar-nos da recolha. Mas este intercâmbio deve ser organizado «de maneira racional». Em suma, a liberdade consiste aqui na organização da produção de forma racional e controlada pelos «produtores associados».

Dialética do tempo de trabalho e do tempo livre
Trata-se, portanto, do desenvolvimento do tempo livre. Falta saber o que se entende por tempo livre. Já explicamos que, em certas passagens dos Grundrisse em que aborda esta visão, Marx antevia a «civilização do lazer» que viria a desenvolver-se a partir da segunda metade do século XX. Poderíamos salientar que esta «civilização do lazer» apenas diz respeito a uma parte ínfima da humanidade. Mas deixemos de lado esta questão. Estes discursos sobre a «civilização do lazer» são testemunho das novas necessidades trazidas pelo desenvolvimento do próprio capitalismo.

Esta «civilização do lazer» é inegavelmente estruturada inteiramente pelo capital. Não só por se ter tornado numa esfera de atividade social organizada pelo capital — o capital produz lazer da mesma forma que outros objetos de consumo —, mas também porque o tempo livre do lazer capitalista é completamente dissociado do tempo de trabalho. Mais precisamente, apenas existe como oposto do tempo de trabalho. O tempo livre não é mais que um tempo de repouso para que a força de trabalho «recupere», antes de se sujeitar novamente ao trabalho capitalista.

Nos Grundrisse, Marx faz uma abordagem completamente diferente, premonitória, uma vez que contém precisamente uma crítica à «civilização do lazer»: «Ao reduzir o tempo de trabalho ao mínimo, o capital contribui a contragosto para criar tempo social disponível ao serviço de todos, para que cada um aproveite. […] A economia do tempo de trabalho significa um aumento do lazer para a plena realização do indivíduo que, como força produtiva suprema, tem especial influência sobre a força produtiva do trabalho. […] É evidente que o tempo de trabalho seguinte não poderá ser sempre considerado o oposto do tempo de lazer, de forma abstrata, como acontece no sistema burguês. […] O tempo livre — que é simultaneamente lazer e atividade superior — transformará naturalmente o seu possuidor num sujeito diferente, e é na qualidade de novo sujeito que entrará no processo da produção seguinte» (PL 2: 307, 310, 331).

Se reparamos, Marx não contrapõe de forma automática o tempo «extra-trabalho», o único que permite o princípio do «reino da liberdade», ao tempo de trabalho, durante o qual nenhuma liberdade seria possível. Pelo contrário, como lemos na citação do livro III de O Capital, é possível introduzir liberdade na esfera da produção. Neste ponto seria interessante um debate mais geral sobre as noções de liberdade e necessidade. A oposição não é tão radical quanto a formulada por Marx nas primeiras frases da citação. Há formas de «necessidade» nas atividades fora do tempo de trabalho, nem que seja porque dizem respeito a indivíduos inscritos em relações sociais e não a indivíduos isolados. E sabemos, desde Freud, que o inconsciente também estrutura o indivíduo. Na verdade, as categorias de liberdade e de necessidade são relativas. Não têm existência senão na relação entre ambas.

Este é o raciocínio de Marx. Desta forma, como lemos, ele não contrapõe «tempo de trabalho seguinte» e «tempo livre». O segundo permite ao indivíduo entrar no processo seguinte de produção «na qualidade de novo sujeito»; e também é um meio de introduzir liberdade na esfera da produção. Em suma, a problemática de emancipação traçada por Marx é a de uma «dialética do tempo de trabalho e do tempo livre», segundo a formulação de Ernest Mandel (1967).

«Tempo social disponível ao serviço de todos»
Quando, na citação dos Grundrisse acima transcrita, Marx explica que o capital reduz ao mínimo o tempo de trabalho, não se refere obviamente ao tempo de trabalho do assalariado, mas sim ao tempo de trabalho necessário para produzir objetos e serviços. Esta tendência é que permite «criar tempo social disponível ao serviço de todos, para que cada um aproveite». No entanto, trata-se apenas de uma possibilidade em aberto para cuja criação, como escreve Marx, «o capital contribui a contragosto». Pelo contrário, numa sociedade socialista o desenvolvimento desta tendência deve ser central.

Como vimos, Marx definiu aquilo que deve entender-se por tempo livre. É o tempo extra trabalho que a sociedade dos «produtores associados» decide encontrar para os indivíduos que a compõem. Isto pressupõe naturalmente uma avaliação democrática das necessidades a satisfazer pela produção socializada e da importância do tempo livre. Este tempo extra trabalho não é apenas de lazer, no sentido clássico do termo, nem de um período durante o qual o indivíduo se dedica a atividades particulares. Trata-se igualmente do «tempo social ao serviço de todos»; ou seja, um tempo que permite aos indivíduos participar na vida da cidade, para voltar à formulação consagrada. Tempo livre «individual», «para que cada um aproveite», e «tempo social disponível ao serviço de todos» não se opõem, porque a perspectiva de Marx é a de uma sociedade «onde o livre desenvolvimento de cada um é a condição do livre desenvolvimento de todos», como escreve no Manifesto do Partido Comunista. 

O tempo livre, neste entendimento, ocupa um lugar essencial na definição dos grandes contornos de uma sociedade socialista, porque permite aos indivíduos participar em pleno na vida democrática que a rege, mas não só. Veja-se, a título de exemplo, as relações homem/mulher e as diferenças de dominação que ali se cristalizam; nomeadamente na organização do trabalho doméstico e na educação das crianças. Não podemos contentar-nos — mesmo que isso seja determinante — em pensar na implementação de serviços públicos que se encarreguem de algumas necessidades. É preciso pôr em causa as divisões de tarefas tradicionais homem/mulher nestas atividades. O desenvolvimento do tempo livre extra trabalho é um elemento chave para o conseguir.

Por outro lado, esta problemática da emancipação, quando vista através de uma dialética do tempo de trabalho e do tempo livre, leva a uma série de questões mais gerais acerca da organização de uma sociedade socialista. Na citação do livro III de O Capital, Marx fala dessa sociedade como sendo aquela dos «produtores associados». Podemos retomar esta formulação se especificarmos que por produtor se entende o conjunto dos trabalhadores que produzam bens materiais ou serviços. A observação não resolve, no entanto, todos os problemas, nomeadamente no que respeita à organização do poder político da sociedade dos «produtores associados».

O movimento operário, sobretudo as suas correntes radicais, tiveram desde o início a tendência para defender uma perspectiva de gestão democrática da produção, mas também para orientar a organização do poder político para a produção socializada. «O governo será a oficina», proclamava o sindicalismo revolucionário. Por conseguinte, a tradição comunista revolucionária com origem na Revolução Russa de outubro de 1917 reclamou ser uma democracia dos conselhos operários, cujas estruturas de base deveriam estar enraizadas na produção. Em suma, a questão acima assinalada é a de uma ótica que tende a pensar a emancipação através de uma reorganização do conjunto da vida social, em torno da produção finalmente liberta da dominação do capital.

O progresso da democracia na produção é uma questão central. Todavia, a perspectiva de uma democracia socialista autogestionada não deve reduzir-se a uma forma de poder cujas estruturas de base estão radicadas na produção e a uma forma de democracia que dissolve a cidadania, na qualidade de categoria universal, na figura «sociológica» do produtor. É indispensável a referência a uma democracia política radical baseada na cidadania igualitária (Artous 2010).

«Um trabalhador móvel polivalente»
A emancipação pensada através da dialética do tempo de trabalho e do tempo livre não visa, portanto, fixar os trabalhadores num estatuto social determinado, neste caso, o de produtor. Pelo contrário, a sua perspectiva é a da circulação dos indivíduos pelos diferentes níveis das práticas sociais: tempo de trabalho, tempo livre, etc. É igualmente esta mobilidade que encontramos quando Marx, no livro I de O Capital(ES: 547-548), fala da figura do trabalhador na produção propriamente dita.

A indústria moderna revoluciona constantemente «a divisão do trabalho no seio da sociedade e precipita sem cessar massas de capital e operários de um ramo da produção para outro. Por isso, a natureza da grande indústria implica mudanças no trabalho do operário, torna fluida a sua função, tornando-o de fato num trabalhador móvel polivalente. Por outro lado, reproduz incessantemente a antiga divisão do trabalho e as suas particularidades anquilosadas». A perspectiva considerada é a da «substituição do indivíduo parcial, suporte de uma função social de pormenor, por um indivíduo totalmente desenvolvido, para quem as diversas funções sociais são também modos de atividade que se revezam mutuamente».

O domínio do capital sobre a produção passa pelo desapossamento da inteligência dos trabalhadores. No passado — e não apenas no século XIX —, o movimento operário opôs-se, valorizando por vezes as formas de trabalho (artesanais ou semiartesanais) existentes antes deste domínio. O que é notável nesta passagem de Marx, é a forma como ele antecipa as possibilidades abertas pela evolução da produção moderna.

Voltamos a encontrar esta abordagem nos Grundrisse, nas páginas dedicadas ao desenvolvimento dos sistemas automatizados, na perspectiva de controlo de uma produção na qual «o produto deixou de ser a obra do trabalho isolado e direto: é a combinação da atividade social que aparece como produtor». E «é o homem que, face a este processo, se comporta como vigilante e regulador» (PL. 2: 308, 305).

Não se trata de insinuar que todos os trabalhadores se tornaram vigilantes de cadeias automatizadas; e conhecemos os desenvolvimentos contraditórios destes movimentos. Não podemos, todavia, reagir-lhes na ilusão de um retorno a uma simbiose pré-capitalista do indivíduo e da produção, mas antes com base na dissociação, cada vez maior, entre o tempo dos homens e o das máquinas.

Naturalmente que a figura do «trabalhador móvel polivalente» de que aqui se fala não tem qualquer relação com aquela figura das políticas neoliberais da «mobilidade» e «flexibilidade» no trabalho. Pelo contrário, opõe-se em todas as frentes. É esta a atualidade de Marx.


Bibliografia:
As obras de Marx citadas estão indicadas pelo título. PL 1, PL 2 referem-se a Œuvres complètes de Marx [As obras completas de Marx] nas edições Pléiade, ES refere-se às Éditions Sociales. A passagem do livro I de O Capital sobre o «trabalhador móvel polivalente» tem origem na edição francesa, traduzida por Jean-Pierre Lefebvre da 4.ª edição alemã, Paris, Messidor/Éditions Sociales, 1983.
Artous , Antoine (2003), Travail et émancipation sociale. Marx et le travail [Trabalho e emancipação social]. Paris, Syllepse.
Artous, Antoine (2009), «L’actualité de la théorie de la valeur de Marx. A propos de Moishe Postone. Temps, travail et domination sociale» [«A atualidade da teoria de valor de Marx. A propósito de Moishe Postone. Tempo, trabalho e dominação social»]. www.contretemps.eu/lectures/lactualite-theorie-valeur-marx-propos-moishe-postone-temps-travail-domination-sociale.
Artous, Antoine (2010), Démocratie, citoyenneté, émancipation [Democracia, cidadania, emancipação]. Paris, Syllepse.
Gorz, André (1988), Métamorphose du travail, quête de sens [Metamorfoses do trabalho, a busca de sentido]. Paris, Galilée.
Gorz, André (1997), Misères du présent. Richesse du possible [Misérias do presente, riqueza do possível]. Paris, Galilée.
Gorz André (2008), Ecologica. Galilée, Paris. [sic]
Moishe Postone (2009), Temps, travail et domination sociale [Tempo, trabalho e dominação social]. Paris, Mille et une nuits.
Mandel, Ernest (1967), La Formation de la pensée économique de Karl Marx [A formação do pensamento económico de Karl 
Marx]. Paris, François Maspero.
Mèda, Dominique (1995), Le Travail. Une valeur en voie de disparition [O trabalho. Um valor em desaparecimento]. Paris, Aubier.
Naville, Pierre, De l’aliénation à la jouissance [Da alienação ao prazer]. Paris, Anthropos, 1970.
Jean-Marie Vincent (1987), Critique du travail [Crítica do trabalho]. Paris, PUF.

A genealogia mimética de Habermas


Artigo foi escrito por Axel Honneth, filósofo e sociólogo alemão, diretor do Institut für Sozialforschung (Instituto para Pesquisa Social de Frankfurt) da Universidade de Frankfurt. O texto foi publicado no jornal Il Manifesto, 25-07-2009. 

Na incrível carta, irritante ainda hoje, escrita há 50 anos por Max Horkheimer ao seu amigo Theodor W. Adorno para tachar Jürgen Habermas, jovem colaborador do instituto, de desconfiança teorética, fala-se repetidamente e com crescente desprezo de sua "cega" ligação com o jovem Marx: segundo Horkheimer, teria sido assim que alguém que aprendeu tão pouco das experiências da história recente, a ponto de ainda crer na realização política da filosofia na revolução, teve acesso ao instituto. Da mesma forma, com o passar do tempo estendeu-se o véu do esquecimento sobre esse testemunho de um instintivo ressentimento e passou-se para o segundo plano o escândalo da expulsão do instituto do seu mais dotado colaborador.

A história da filosofia hoje considera Max Horkheimer, em bom direito, como o pai fundador da teoria crítica, o seu "spriritus rector" e guia, enquanto Jürgen Habermas é visto, igualmente de direito, como o seu único sucessor legítimo.

O seu trabalho nos anos 50, depois da intervenção autoritária de Horkheimer, se diversificou tanto de um ponto de vista material e conceitual que o núcleo central marxista das origens quase não era mais reconhecível nele.

Por ocasião do 80º aniversário do então colaborador do instituto, deve-se aqui lembrar brevemente que esse núcleo nunca se extinguiu, mas constitui ainda hoje um fundamento essencial de toda a sua teoria. Pertence à paradoxal "história dos efeitos" da teoria crítica a visão, ainda hoje largamente difundida, segundo a qual Jürgen Habermas teria, por meio de sua mudança em direção à teoria da comunicação, liquidado definitivamente as raízes marxistas da tradição levada adiante por ele ou, a partir de uma perspectiva relativamente "radical", teria até as traído.

Uma fusão imprudente

Certamente, a carta de Horkheimer acusa essa interpretação até muito claramente de falsa, mas isso não pôde mudar o fato de que – mesmo depois da sua publicação – muitos vejam em Habermas principalmente o herdeiro politicamente moderado, animado por intenções reformistas, da Escola de Frankfurt. Nada é mais errado, nada seria mais injusto com relação às relações causais efetivas. Mesmo na sua perturbação carregada de ressentimento, Horkheimer intuiu, porém, uma verdade: se havia alguém no instituto dotado das qualidades intelectuais necessárias para retomar e levar adiante os impulsos marxistas da tradição originária era Jürgen Habermas.

Pouco depois de ter obtido a láurea em Bonn em 1954 com a cátedra de Erich Rothacker, o jovem filósofo começou a se destacar de suas origens no rastro do pensamento de Heidegger e a se orientar grandemente em direção às concepções teoréticas de Marx.

O confronto com Marx

O livro "Dialética da racionalização", ao qual Horkheimer faz referência ocasionalmente na sua polêmica, representa a primeira tentativa de uma fusão das duas abordagens. Na sua sistematização heideggeriana-marxista, já são reconhecíveis os primeiros traços da teoria social posterior: na forma de um diagnóstico de alienação, são aqui ilustrados os efeitos negativos que o progresso tecnológico provoca no "mundo da vida" social, na Lebenswelt, favorecendo atitudes consumistas por meio das quais "o mundo das coisas", a Dingwelt, percebida antes ainda por meio dos sentidos, desaparece pouco a pouco do horizonte das experiências do indivíduo.

Certamente, nesse diagnóstico histórico precoce, encontra-se ainda aquilo que, no moderno, é destruído pela racionalização instrumental, essencialmente determinado pela contribuição da análise existencial de Heidegger. Porém, a análise permanece ligada ao pressuposto problemático de uma "mundialidade" originária de todas as nossas experiências: a otimização sistemática do agir instrumental na técnica é pensada, em uma concepção original de Gehlen e Marx, como o fio condutor efetivo da história humana. E uma crescente alienação do mundo e uma forma alienada de objetivação são, com Heidegger, concebidas como suas consequências civilizatórias.

Porém, a imagem que é criada, assim, da estrutura específica das sociedades modernas altamente desenvolvidas subsiste já de modo determinante na ideia de que é um processo de racionalização apenas unilateral, instrumental, que leva a formas de dejeto social ou de patologias nas relações de vida reais.

Habermas logo toma distância das premissas desse precoce e indicativo livro, ao se dar conta, com toda a fúria da desilusão, da real medida do envolvimento de Heidegger com o nacional-socialismo. O quadro normativo da análise existencial de "Ser e tempo" é abandonado, o vazio criado deve ser preenchido por meio de um reforçado confronto com a "discussão filosófica sobre Marx e o marxismo".

O que surge dessa fase incisiva no desenvolvimento do pensamento de Habermas são dois princípios teoréticos sobre os quais, de agora em diante, se fundaria o percurso sucessivo da elaboração da sua teoria social. Eles constituem, em seu conjunto, um quadro de orientação que, sob forma de um quase instintivo sentido da direção, superou com sucesso todas as fases posteriores da diversificação e da extensão e que ainda hoje serve de referência para a teoria. Mesmo que Horkheimer não estivesse disposto a admiti-lo, foi justamente a atualização de Marx que aplainaria a estrada depois, dentro do instituto, para a única abordagem teórica capaz de se elevar em uma renovação das velhas expectativas da teoria crítica.

Um pecado original

O primeiro princípio, que Habermas elabora afrontando a herança marxista, consiste em uma visão materialista da história humana, em que esta é interpretada como uma cadeia de relações impenetrável de relações de poder e de repressão que é possível quebrar só por meio de um compromisso de tipo racional prático.

Já na sua tese, o doutorando Habermas havia aprofundado, no fim, as consequências histórico-filosóficas derivadas, segundo Marx, da ideia de Schelling de uma contradição de Deus pelo próprio projeto materialista: as relações sociais do presente, entendidas como um pecado original de interpretação secular, podem ser interpretadas como uma condição corrompida que deve ser superada por meio de um processo de emancipação em que o gênero humano, sob forma de federação de produtores, liberta-se do domínio da matéria.

Não que Habermas tenha adotado, no contexto de sua teoria, esse esquema histórico-filosófico de uma resolução revolucionária do domínio que invariavelmente se reproduz segundo a natureza na história humana, mas a ideia associada a ele, por meio da qual podemos reconhecer a péssima qualidade ou a patologia do nosso estado presente apenas à luz da recordação reflexiva de uma história até então imperscrutável de tramas provocadas por nós mesmos, informa o seu pensamento a tal ponto que ele, de forma reduzida, a mantém mesmo através de todas as transformações posteriores.

Mesmo na mais madura teoria da razão de Habermas, encontram-se outros traços histórico-filosóficos, como aqueles inerentes à ideia de Marx da necessidade de uma eliminação racional-prática do domínio estrangeiro que continua agindo impenetravelmente na história da nossa civilização. A teoria da razão deve ser interpretada como o órgão crítico de articulação de uma necessidade de racionalidade que, sob a crosta de uma força de racionalidade instrumental que permanece inacessível nos seus efeitos naturais, está fundado nas estruturas comunicativas da Lebenswelt.

A colonização da vida

O segundo princípio que Habermas elabora na sua relação com a herança de Marx, e que não abandonará mais, consiste na retomada do trecho teórico escrito por Marx sobre o caráter social das relações de poder que, incompreensíveis, nos dominam.

Desde o começo do seu aprofundamento sobre Marx, o jovem filósofo se apropria, apesar da crítica cauta, da sua ideia, segundo a qual as patologias sociais das sociedades modernas devem ser consequência da imposição da parte da economia de mercado, do incremento de renda e de lucros econômicos: aquilo que, no livro mencionado sobre a "Dialética da racionalização" já é indicado como domínio de mentalidades instrumentais e é sucessivamente concebido com a fórmula da "colonização da Lebenswelt", deve ser provocado no âmbito de todas as outras esferas de ação por meio da infiltração de cálculos econômicos utilitaristas.

Na elaboração posterior da sua teoria, Habermas reformulará a fundo e de modo empírico e indicará, do ponto de vista da analise linguística, as tradições de pensamento inicialmente constitutivas, para ele, da antropologia filosófica, da história da filosofia e do marxismo: não se afastará jamais da tese marxista de um processo de autonomização das tendências de ação econômicas. Mesmo com discrição, ela marca ainda hoje a sua teoria social com assídua recorrência.

Essa teoria foi, sim, no decorrer dos anos, produzida por meio do exercício constante de novas abordagens teóricas, de uma diferenciação incessante de intuições originárias e consequentemente de uma complexidade sempre crescente do programa complexo. Mas o que seria hoje esse complexo teórico sistemático sem o estímulo moral derivado dos primeiros anos de apropriação da obra de Marx?

Habermas continua ainda invariavelmente animado, nos seus esforços teóricos, pela missão de rejeitar a progressiva emancipação das obrigações de exploração capitalistas que ameaçam, como imperscrutáveis forças da natureza, as capacidades comunicativas da nossa Lebenswelt.

É como se Horkheimer tivesse intuído então que uma vivificação do pensamento de Marx por parte de um jovem colaborador pudesse acabar iluminando o caráter, pelo contrário, meramente retórico, privado de consequências práticas do seu modo de se referir a Marx. Como por autodefesa, para evitar ser de tal modo comprometido, invocou Adorno na sua carta, insistiu para que se deixasse que o aluno recém conquistado pudesse ir embora.

Na carreira e na ação do pensamento teorético de Habermas, essa intervenção não deu lugar a nenhuma interrupção. Quando quase não podia mais esperar algum futuro junto ao Institut für Sozialforschung, ele encontrou rapidamente um novo mentor no marxista genuíno Wolfgang Abendroth. Mas as razões da justiça histórico-teórica impõem, talvez, por ocasião do 80º aniversário do antigo colaborador, que se recorde que as coisas ocorreram diferentemente daquilo que ainda hoje algumas vozes não estão dispostas a admitir.


Zygmunt Bauman: Os fundamentalistas da economia. 


Na época do Iluminismo, de BaconDescartes ou Hegel, em nenhum lugar da terra o nível de vida era mais do que o dobro com relação ao das áreas mais pobres. Hoje, o país mais rico, o Qatar, se orgulha de uma renda per capita 428 vezes maior do que a do país mais pobre, o Zimbábue. E se trata, não nos esqueçamos, de comparações entre valores médios, que lembram a proverbial estatística dos dois pássaros. A tenaz persistência da pobreza em um planeta conturbado pelo fundamentalismo do crescimento econômico é mais do que suficiente para obrigar as pessoas razoáveis a fazerem uma pausa de reflexão sobre as vítimas colaterais do "andamento das operações".
O abismo sempre mais profundo que separa quem é pobre e sem perspectivas do mundo opulento, otimista e barulhento – um abismo hoje só superável pelos alpinistas mais enérgicos e sem escrúpulos – é uma outra razão evidente de grande preocupação. Como advertem os autores do artigo citado, se a parafernália cada vez mais rara, escassa e inacessível que é necessária para sobreviver e levar uma vida aceitável se tornar objeto de um confronto de morte entre aqueles que estão totalmente equipados com ela e os indigentes abandonados a si mesmos, a principal vítima da crescente desigualdade será a democracia.
Mas há uma outra razão de alerta, não menos grave. Os crescentes níveis de opulência se traduzem em um crescente nível de consumo. Além disso, enriquecer é um valor tão desejado só enquanto ajuda a melhorar a qualidade de vida, e "melhorar a vida" (ou, pelo menos, torná-la um pouco menos insatisfatória) significa, no jargão dos adeptos da igreja do crescimento econômico, já difundida por todo o planeta, "consumir mais".
Os seguidores desse credo fundamentalista estão convencidos de que todos os caminhos da redenção, da salvação, da graça divina e secular, e da felicidade (tanto imediata quanto eterna) passam pelas lojas. E, quanto mais se enchem as prateleiras das lojas que esperam ser esvaziados pelos buscadores de felicidade, mais se esvazia a Terra, o único recipiente/produtor dos recursos (matérias-primas e energia) que são necessários para encher novamente as lojas: uma verdade confirmada e reiterada cotidianamente pela ciência, mas (segundo um estudo recente) precisamente negada em 53% dos espaços dedicados à questão da "sustentabilidade" na imprensa norte-americana e ignorada ou calada nos outros casos.
O que é ignorado, nesse silêncio ensurdecedor que obscurece e desresponsabiliza, é o aviso lançado há dois anos por Tim Jackson no livro Prosperidade sem crescimento: até o final deste século, "os nossos filhos e netos deverão sobreviver em um ambiente de clima hostil e pobre de recursos, entre destruições dos habitats, dizimação das espécies, escassez de alimentos, migrações em massa e guerras inevitáveis". O nosso consumo, alimentado pela dívida e incansavelmente instigado/assistido/amplificado pelas autoridades constituídas, "é insustentável do ponto de vista ecológico, problemático do ponto de vista social e instável do ponto de vista econômico".
Uma outra observação assustadora de Jackson é que, em um ambiente social como o nosso, em que um quinto da população mundial desfruta 74% da renda anual de todo o planeta, enquanto o quinto mais pobre do mundo deve se contentar com 2%, a tendência generalizada para justificar as devastações provocadas pelas políticas de desenvolvimento econômico, remetendo-se à nobre exigência de superar a pobreza, nada mais é do que um ato de hipocrisia e uma ofensa à razão: e essa observação também foi quase universalmente ignorada pelos canais de informação mais populares (e eficazes), ou, na melhor das hipóteses, foi relegada às páginas e faixas horárias notoriamente dedicadas a hospedar e a dar espaço a vozes acostumadas e resignadas a pregar no deserto.
Ainda em 1990, cerca de 20 anos antes do livro de Jackson, em Governar os bens coletivosElinor Ostrom havia advertido que a convicção propagandeada incansavelmente, segundo a qual as pessoas são naturalmente levadas a buscar lucros de curto prazo e a agir com base no princípio "cada um por si e Deus por todos" não resiste à prova dos fatos. A conclusão do estudo de Ostrom sobre as empresas locais que operam em pequena escala é muito diferente: no âmbito de uma comunidade, as pessoas tendem a tomar decisões que não visam apenas ao lucro.
É hora de se perguntar: essas formas de "vida em comunidade" que a maioria de nós conhece unicamente através das pesquisas etnográficas sobre os poucos nichos que sobraram hoje de épocas passadas, "superadas e atrasadas", são verdadeiramente algo irrevogavelmente concluído? Ou, talvez, está por emergir a verdade de uma visão alternativa da história (e, com ela, de uma concepção alternativa do "progresso"): isto é, que a corrida à felicidade é só um episódio, e não um salto à frente irreversível e irrevogável, e foi/é/vai se revelar, no plano prático, um simples desvio intrínseca e inevitavelmente temporário?

Trecho do novo prefácio do sociólogo polonês Zygmunt Bauman à nova edição de Modernidade líquida, publicada pela editora italiana Laterza. O artigo foi publicado no jornal La Repubblica


O Papel do Trabalho na Transformação do Macaco em Homem

Friederich Engels



O trabalho é a fonte de toda riqueza, afirmam os economistas. Assim é, com efeito, ao lado da natureza, encarregada de fornecer os materiais que ele converte em riqueza. O trabalho, porém, é muitíssimo mais do que isso. É a condição básica e fundamental de toda a vida humana. E em tal grau que, até certo ponto, podemos afirmar que o trabalho criou o próprio homem.

Há muitas centenas de milhares de anos, numa época, ainda não estabelecida em d efinitivo, daquele período do desenvolvimento da Terra que os geólogos denominam terciário, provavelmente em fins desse período, vivia em algum lugar da zona tropical — talvez em um extenso continente hoje desaparecido nas profundezas do Oceano Indico — uma raça de macacos antropomorfos extraordinariamente desenvolvida. Darwin nos deu uma descrição aproximada desses nossos antepassados. Eram totalmente cobertos de pelo, tinham barba, orelhas pontiagudas, viviam nas árvores e formavam manadas.

É de supor que, como conseqüência direta de seu gênero de vida, devido ao qual as mãos, ao trepar, tinham que desempenhar funções distintas das dos pés, esses macacos foram-se acostumando a prescindir de suas mãos ao caminhar pelo chão e começaram a adotar cada vez mais uma posição ereta. Foi o passo decisivo para a transição do macaco ao homem.

Todos os macacos antropomorfos que existem hoje podem permanecer em posição erecta e caminhar apoiando-se unicamente sobre seus pés; mas o fazem só em casos de extrema necessidade e, além disso, com enorme lentidão. Caminham habitualmente em atitude semi-erecta, e sua marcha inclui o uso das mãos. A maioria desses macacos apóiam no solo os dedos e, encolhendo as pernas, fazem avançar o corpo por entre os seus largos braços, como um paralítico que caminha com muletas. Em geral, podemos ainda hoje observar entre os macacos todas as formas de transição entre a marcha a quatro patas e a marcha em posição erecta. Mas para nenhum deles a posição erecta vai além de um recurso circunstancial.

E posto que a posição erecta havia de ser para os nossos peludos antepassados primeiro uma norma, e logo uma necessidade, dai se depreende que naquele período as mãos tinham que executar funções cada vez mais variadas. Mesmo entre os macacos existe já certa divisão de funções entre os pés e as mãos. Como assinalamos acima, enquanto trepavam as mãos eram utilizadas de maneira diferente que os pés. As mãos servem fundamentalmente para recolher e sustentar os alimentos, como o fazem já alguns mamíferos inferiores com suas patas dianteiras. Certos macacos recorrem às mãos para construir ninhos nas árvores; e alguns, como o chimpanzé, chegam a construir telhados entre os ramos, para defender-se das inclemências do tempo. A mão lhes serve para empunhar garrotes, com os quais se defendem de seus inimigos, ou para os bombardear com frutos e pedras. Quando se encontram prisioneiros realizam com as mãos várias operações que copiam dos homens. Mas aqui precisamente é que se percebe quanto é grande a distância que separa a mão primitiva dos macacos, inclusive os antropóides mais superiores, da mão do homem, aperfeiçoada pelo trabalho durante centenas de milhares de anos. O número e a disposição geral dos ossos e dos músculos são os mesmos no macaco e no homem, mas a mão do selvagem mais primitivo é capaz de executar centenas de operações que não podem ser realizadas pela mão de nenhum macaco. Nenhuma mão simiesa construiu jamais um machado de pedra, por mais tosco que fosse.

Por isso, as funções, para as quais nossos antepassados foram adaptando pouco a pouco suas mãos durante os muitos milhares de anos em que se prolongam o período de transição do macaco ao homem, só puderam ser, a princípio, funções sumamente simples. Os selvagens mais primitivos, inclusive aqueles nos quais se pode presumir o retorno a um estado mais próximo da animalidade, com uma degeneração física simultânea, são muito superiores àqueles seres do período de transição. Antes de a primeira lasca de sílex ter sido transformada em machado pela mão do homem, deve ter sido transcorrido um período de tempo tão largo que, em comparação com ele, o período histórico por nós conhecido torna-se insignificante. Mas já havia sido dado o passo decisivo: a mão era livre e podia agora adquirir cada vez mais destreza e habilidade; e essa maior flexibilidade adquirida transmitia-se por herança e aumentava de geração em geração.

Vemos, pois, que a mão não é apenas o órgão do trabalho; é também produto dele. Unicamente pelo trabalho, pela adaptação a novas e novas funções, pela transmissão hereditária do aperfeiçoamento especial assim adquirido pelos músculos e ligamentos e, num período mais amplo, também pelos ossos; unicamente pela aplicação sempre renovada dessas habilidades transmitidas a funções novas e cada vez mais complexas foi que a mão do homem atingiu esse grau de perfeição que pôde dar vida, como por artes de magia, aos quadros de Rafael, às estátuas de Thorwaldsen e à música de Paganini.

Mas a mão não era algo com existência própria e independente. Era unicamente um membro de um organismo íntegro e sumamente complexo. E o que beneficiava à mão beneficiava também a todo o corpo servido por ela; e o beneficiava em dois aspectos.

Primeiramente, em virtude da lei que Darwin chamou de correlação do crescimento. Segundo essa lei, certas formas das diferentes partes dos seres orgânicos sempre estão ligadas a determinadas formas de outras partes, que aparentemente não têm nenhuma relação com as primeiras. Assim, todos os animais que possuem glóbulos vermelhos sem núcleo e cujo occipital está articulado com a primeira vértebra por meio de dois côndilos, possuem, sem exceção, glândulas mamárias para a alimentação de suas crias. Assim também, a úngula fendida de alguns mamíferos está ligada de modo geral à presença de um estômago multilocular adaptado à ruminação. As modificações experimentadas por certas formas provocam mudanças na forma de outras partes do organismo, sem que estejamos em condições de explicar tal conexão. Os gatos totalmente brancos e de olhos azuis são sempre ou quase sempre surdos. O aperfeiçoamento gradual da mão do homem e a adaptação concomitante dos pés ao andar em posição erecta exerceram indubitavelmente, em virtude da referida correlação, certa influência sobre outras partes do organismo. Contudo, essa ação se acha ainda tão pouco estudada que aqui não podemos senão assinalá-la em termos gerais.

Muito mais importante é a ação direta — possível de ser demonstrada — exercida pelo desenvolvimento da mão sobre o resto do organismo. Como já dissemos, nossos antepassados simiescos eram animais que viviam em manadas; evidentemente, não é possível buscar a origem do homem, o mais social dos animais, em antepassados imediatos que não vivessem congregados. Em face de cada novo progresso, o domínio sobre a natureza, que tivera início com o desenvolvimento da mão, com o trabalho, ia ampliando os horizontes do homem, levando-o a descobrir constantemente nos objetos novas propriedades até então desconhecidas. Por outro lado, o desenvolvimento do trabalho, ao multiplicar os casos de ajuda mútua e de atividade conjunta, e ao mostrar assim as vantagens dessa atividade conjunta para cada indivíduo, tinha que contribuir forçosamente para agrupar ainda mais os membros da sociedade. Em resumo, os homens em formação chegaram a um ponto em que tiveram necessidade de dizer algo uns aos outros. A necessidade criou o órgão: a laringe pouco desenvolvida do macaco foi-se transformando, lenta mas firmemente, mediante modulações que produziam por sua vez modulações mais perfeitas, enquanto os órgãos da boca aprendiam pouco a pouco a pronunciar um som articulado após outro.

A comparação com os animais mostra-nos que essa explicação da origem da linguagem a partir do trabalho e pelo trabalho é a única acertada. O pouco que os animais, inclusive os mais desenvolvidos, têm que comunicar uns aos outros pode ser transmitido sem o concurso da palavra articulada. Nenhum animal em estado selvagem sente-se prejudicado por sua incapacidade de falar ou de compreender a linguagem humana. Mas a situação muda por completo quando o animal foi domesticado pelo homem. O contato com o homem desenvolveu no cão e no cavalo um ouvido tão sensível à linguagem articulada que esses animais podem, dentro dos limites de suas representações, chegar a compreender qualquer idioma. Além disso, podem chegar a adquirir sentimentos antes desconhecidos por eles, como o apego ao homem, o sentimento de gratidão, etc. Quem conheça bem esses animais dificilmente poderá escapar à convicção de que, em muitos casos, essa incapacidade de falar é experimentada agora por eles como um defeito. Desgraçadamente, esse defeito não tem remédio, pois os seus órgãos vocais se acham demasiado especializados em determinada direção. Contudo, quando existe um órgão apropriado, essa incapacidade pode ser superada dentro de certos limites. Os órgãos vocais das aves distinguem-se em forma radical dos do homem e, no entanto, as aves são os únicos animais que podem aprender a falar; e o animal de voz mais repulsiva, o papagaio, é o que melhor fala. E não importa que se nos objete dizendo-nos que o papagaio não sabe o que fala. Claro está que por gosto apenas de falar e por sociabilidade o papagaio pode estar horas e horas repetindo todo o seu vocabulário. Mas, dentro do marco de suas representações, pode chegar também a compreender o que diz. Ensinai a um papagaio dizer palavrões (uma das distrações favoritas dos marinheiros que regressam das zonas quentes) e vereis logo que se o irritardes ele fará uso desses palavrões com a mesma correção de qualquer verdureira de Berlim. E o mesmo ocorre com o pedido de gulodices.

Primeiro o trabalho, e depois dele e com ele a palavra articulada, foram os dois estímulos principais sob cuja influência o cérebro do macaco foi-se transformando gradualmente em cérebro humano — que, apesar de toda sua semelhança, supera-o consideravelmente em tamanho e em perfeição. E à medida em que se desenvolvia o cérebro, desenvolviam-se também seus instrumentos mais imediatos: os órgãos dos sentidos. Da mesma maneira que o desenvolvimento gradual da linguagem está necessariamente acompanhado do correspondente aperfeiçoamento do órgão do ouvido, assim também o desenvolvimento geral do cérebro está ligado ao aperfeiçoamento de todos os Órgãos dos sentidos. A vista da águia tem um alcance muito maior que a do homem, mas o olho humano percebe nas coisas muitos mais detalhes que o olho da águia. O cão tem um olfato muito mais fino que o do homem, mas não pode captar nem a centésima parte dos odores que servem ao homem como sinais para distinguir coisas diversas. E o sentido do tato, que o macaco possui a duras penas na forma mais tosca e primitiva, foi-se desenvolvendo unicamente com o desenvolvimento da própria mão do homem, através do trabalho.

O desenvolvimento do cérebro e dos sentidos a seu serviço, a crescente clareza de consciência, a capacidade de abstração e de discernimento cada vez maiores, reagiram por sua vez sobre o trabalho e a palavra, estimulando mais e mais o seu desenvolvimento. Quando o homem se separa definitivamente do macaco esse desenvolvimento não cessa de modo algum, mas continua, em grau diverso e em diferentes sentidos entre os diferentes povos e as diferentes épocas, interrompido mesmo às vezes por retrocessos de caráter local ou temporário, mas avançando em seu conjunto a grandes passos, consideravelmente impulsionado e, por sua vez, orientado em um determinado sentido por um novo elemento que surge com o aparecimento do homem acabado: a sociedade.

Foi necessário, seguramente, que transcorressem centenas de milhares de anos — que na história da Terra têm uma importância menor que um segundo na vida de um homem(1) — antes que a sociedade humana surgisse daquelas manadas de macacos que trepavam pelas árvores. Mas, afinal, surgiu. E que voltamos a encontrar como sinal distintivo entre a manada de macacos e a sociedade humana? Outra vez, o trabalho. A manada de macacos contentava-se em devorar os alimentos de uma área que as condições geográficas ou a resistência das manadas vizinhas determinavam. Transportava-se de um lugar para outro e travava lutas com outras manadas para conquistar novas zonas de alimentação; mas era incapaz de extrair dessas zonas mais do que aquilo que a natureza generosamente lhe oferecia, se excetuarmos a ação inconsciente da manada ao adubar o solo com seus excrementos. Quando foram ocupadas todas as zonas capazes de proporcionar alimento, o crescimento da população simiesca tornou-se já impossível; no melhor dos casos o número de seus animais mantinha-se no mesmo nível Mas todos os animais são uns grandes dissipadores de alimentos; além disso, com freqüência, destroem em germe a nova geração de reservas alimentícias. Diferentemente do caçador, o lobo não respeita a cabra montês que lhe proporcionaria cabritos no ano seguinte; as cabras da Grécia, que devoram os jovens arbustos antes de poder desenvolver-se, deixaram nuas todas as montanhas do pais. Essa “exploração rapace” levada a efeito pelos animais desempenha um grande papel na transformação gradual das espécies, ao obrigá-las a adaptar-se a alimentos que não são os habituais para elas, com o que muda a composição química de seu sangue e se modifica toda a constituição física do animal; as espécies já plasmadas desaparecem. Não há dúvida de que essa exploração rapace contribuiu em alto grau para a humanização de nossos antepassados, pois ampliou o número de plantas e as partes das plantas utilizadas na alimentação por aquela raça de macacos que superava todas as demais em inteligência e em capacidade de adaptação. Em uma palavra, a alimentação, cada vez mais variada, oferecia ao organismo novas e novas substâncias, com o que foram criadas as condições químicas para a transformação desses macacos em seres humanos. Mas tudo isso não era trabalho no verdadeiro sentido da palavra. O trabalho começa com a elaboração de instrumentos. E que representam os instrumentos mais antigos, a julgar pelos restos que nos chegaram dos homens pré-históricos, pelo gênero de vida dos povos mais antigos registrados pela história, assim como pelo dos selvagens atuais mais primitivos? São instrumentos de caça e de pesca, sendo os primeiros utilizados também como armas. Mas a caça e a pesca pressupõem a passagem da alimentação exclusivamente vegetal à alimentação mista, o que significa um novo passo de sua importância na transformação do macaco em homem. A alimentação cárnea ofereceu ao organismo, em forma quase acabada, os ingredientes mais essenciais para o seu metabolismo. Desse modo abreviou o processo da digestão e outros processos da vida vegetativa do organismo (isto é, os processos análogos ao da vida dos vegetais), poupando, assim, tempo, materiais e estímulos para que pudesse manifestar-se ativamente a vida propriamente animal. E quanto mais o homem em formação se afastava do reino vegetal, mais se elevava sobre os animais. Da mesma maneira que o hábito da alimentação mista converteu o gato e o cão selvagens em servidores do homem, assim também o hábito de combinar a carne com a alimentação vegetal contribuiu poderosamente para dar força física e independência ao homem em formação. Mas onde mais se manifestou a influência da dieta cárnea foi no cérebro, que recebeu assim em quantidade muito maior do que antes as substâncias necessárias à sua alimentação e desenvolvimento, com o que se foi tomando maior e mais rápido o seu aperfeiçoamento de geração em geração. Devemos reconhecer — e perdoem os senhores vegetarianos — que não foi sem ajuda da alimentação cárnea que o homem chegou a ser homem; e o fato de que, em uma ou outra época da história de todos os povos conhecidos, o emprego da carne na alimentação tenha chegado ao canibalismo (ainda no século X os antepassados dos berlinenses, os veletabos e os viltses, devoravam os seus progenitores) é uma questão que não tem hoje para nós a menor importância.

O consumo de carne na alimentação significou dois novos avanços de importância decisiva: o uso do fogo e a domesticação dos animais. O primeiro reduziu ainda mais o processo da digestão, já que permitia levar a comida à boca, como se disséssemos, meio digerida; o segundo multiplicou as reservas de carne, pois agora, ao lado da caça, proporcionava uma nova fonte para obtê-la em forma mais regular. A domesticação de animais também proporcionou, com o leite e seus derivados, um novo alimento, que era pelo menos do mesmo valor que a carne quanto à composição. Assim, esses dois adiantamentos converteram-se diretamente para o homem em novos meios de emancipação. Não podemos deter-nos aqui em examinar minuciosamente suas conseqüências.

O homem, que havia aprendido a comer tudo o que era comestível, aprendeu também, da mesma maneira, a viver em qualquer clima. Estendeu-se por toda a superfície habitável da Terra, sendo o único animal capaz de fazê-lo por iniciativa própria. Os demais animais que se adaptaram a todos os climas — os animais domésticos e os insetos parasitas —não o conseguiram por si, mas unicamente acompanhando o homem. E a passagem do clima uniformemente cálido da pátria original para zonas mais frias, onde o ano se dividia em verão e inverno, criou novas exigências, ao obrigar o homem a procurar habitação e a cobrir seu corpo para proteger-se do frio e da umidade. Surgiram assim novas esferas de trabalho, e com elas novas atividades, que afastaram ainda mais o homem dos animais.

Graças à cooperação da mão, dos órgãos da linguagem e do cérebro, não só em cada indivíduo, mas também na sociedade, os homens foram aprendendo a executar operações cada vez mais complexas, a propor-se e alcançar objetivos cada vez mais elevados. O trabalho mesmo se diversificava e aperfeiçoava de geração em geração, estendendo-se cada vez a novas atividades. A caça e à pesca veio juntar-se a agricultura, e mais tarde a fiação e a tecelagem, a elaboração de metais, a olaria e a navegação. Ao lado do comércio e dos ofícios apareceram, finalmente, as artes e as ciências; das tribos saíram as nações e os Estados. Apareceram o direito e a política, e com eles o reflexo fantástico das coisas no cérebro do homem: a religião. Frente a todas essas criações, que se manifestavam em primeiro lugar como produtos do cérebro e pareciam dominar as sociedades humanas, as produções mais modestas, fruto do trabalho da mão, ficaram relegadas a segundo plano, tanto mais quanto numa fase muito recuada do desenvolvimento da sociedade (por exemplo, já na família primitiva), a cabeça que planejava o trabalho já era capaz de obrigar mãos alheias a realizar o trabalho projetado por ela. O rápido progresso da civilização foi atribuído exclusivamente à cabeça, ao desenvolvimento e à atividade do cérebro. Os homens acostumaram-se a explicar seus atos pelos seus pensamentos, em lugar de procurar essa explicação em suas necessidades (refletidas, naturalmente, na cabeça do homem, que assim adquire consciência delas). Foi assim que, com o transcurso do tempo, surgiu essa concepção idealista do mundo que dominou o cérebro dos homens, sobretudo a partir do desaparecimento do mundo antigo, e continua ainda a dominá-lo, a tal ponto que mesmo os naturalistas da escola darwiniana mais chegados ao materialismo são ainda incapazes de formar uma idéia clara acerca da origem do homem, pois essa mesma influência idealista lhes impede de ver o papel desempenhado aqui pelo trabalho.

Os animais, como já indicamos de passagem, também modificam com sua atividade a natureza exterior, embora não no mesmo grau que o homem; e essas modificações provocadas por eles no meio ambiente repercutem, como vimos, em seus causadores, modificando-os por sua vez. Nada ocorre na natureza em forma isolada. Cada fenômeno afeta a outro, e é por seu turno influenciado por este; e é em geral o esquecimento desse movimento e dessa interação universal o que impede a nossos naturalistas perceber com clareza as coisas mais simples. Já vimos como as cabras impediram o reflorestamento dos bosques na Grécia; em Santa Helena, as cabras e os porcos desembarcados pelos primeiros navegantes chegados à ilha exterminaram quase por completo a vegetação ali existente, com o que prepararam o terreno para que pudessem multiplicar-se as plantas levadas mais tarde por outros navegantes e colonizadores. Mas a influência duradoura dos animais sobre a natureza que os rodeia é inteiramente involuntária e constitui, no que se refere aos animais, um fato acidental. Mas, quanto mais os homens se afastam dos animais, mais sua influência sobre a natureza adquire um caráter de uma ação intencional e planejada, cujo fim é alcançar objetivos projetados de antemão. Os animais destroçam a vegetação do lugar sem dar-se conta do que fazem. Os homens, em troca, quando destroem a vegetação o fazem com o fim de utilizar a superfície que fica livre para semear trigo, plantar árvores ou cultivar a videira, conscientes de que a colheita que irão obter superará várias vezes o semeado por eles. O homem traslada de um pais para outro plantas úteis e animais domésticos, modificando assim a flora e a fauna de continentes inteiros. Mais ainda: as plantas e os animais, cultivadas aquelas e criados estes em condições artificiais, sofrem tal influência da mão do homem que se tornam irreconhecíveis.

Não foram até hoje encontrados os antepassados silvestres de nossos cultivos cerealistas. Ainda não foi resolvida a questão de saber qual o animal que deu origem aos nossos cães atuais, tão diferentes uns de outros, ou às atuais raças de cavalos, também tão numerosos. Ademais, compreende-se de logo que não temos a intenção de negar aos animais a faculdade de atuar em forma planificada, de um modo premeditado. Ao contrário, a ação planificada existe em germe onde quer que o protoplasma — a albumina viva — exista e reaja, isto é, realize determinados movimentos, embora sejam os mais simples, em resposta a determinados estímulos do exterior. Essa reação se produz, não digamos já na célula nervosa, mas inclusive quando ainda não há célula de nenhuma espécie. O ato pelo qual as plantas insetívoras se apoderam de sua presa aparece também, até certo ponto, como um ato planejado, embora se realize de um modo totalmente inconsciente. A possibilidade de realizar atos conscientes e premeditados desenvolve-se nos animais em correspondência com o desenvolvimento do sistema nervoso e adquire já nos mamíferos um nível bastante elevado. Durante as caçadas organizadas na Inglaterra pode-se observar sempre a infalibilidade com que a raposa utiliza seu perfeito conhecimento do lugar para ocultar-se aos seus perseguidores, e como conhece e sabe aproveitar muito bem todas as vantagens do terreno para despistá-los. Entre nossos animais domésticos, que chegaram a um grau mais alto de desenvolvimento graças à sua convivência com o homem podem ser observados diariamente atos de astúcia, equiparáveis aos das crianças, pois do mesmo modo que o desenvolvimento do embrião humano no ventre materno é uma réplica abreviada de toda a história do desenvolvimento físico seguido através de milhões de anos pelos nossos antepassados do reino animal, a partir do estado larval, assim também o desenvolvimento espiritual da criança representa uma réplica, ainda mais abreviada, do desenvolvimento intelctual desses mesmos antepassados, pelo menos dos mais próximos. Mas nem um só ato planificado de nenhum animal pôde imprimir na natureza o selo de sua vontade. Só o homem pôde fazê-lo.

Resumindo: só o que podem fazer os animais é utilizar a natureza e modificá-la pelo mero fato de sua presença nela. O homem, ao contrário, modifica a natureza e a obriga a servir-lhe, domina-a. E ai está, em última análise, a diferença essencial entre o homem e os demais animais, diferença que, mais uma vez, resulta do trabalho.

Contudo, não nos deixemos dominar pelo entusiasmo em face de nossas vitórias sobre a natureza. Após cada uma dessas vitórias a natureza adota sua vingança. É verdade que as primeiras conseqüências dessas vitórias são as previstas por nós, mas em segundo e em terceiro lugar aparecem conseqüências muito diversas, totalmente imprevistas e que, com freqüência, anulam as primeiras. Os homens que na Mesopotâmia, na Grécia, na Ásia Menor e outras regiões devastavam os bosques para obter terra de cultivo nem sequer podiam imaginar que, eliminando com os bosques os centros de acumulação e reserva de umidade, estavam assentando as bases da atual aridez dessas terras. Os italianos dos Alpes, que destruíram nas encostas meridionais os bosques de pinheiros, conservados com tanto carinho nas encostas setentrionais, não tinham idéia de que com isso destruíam as raízes da indústria de laticínios em sua região; e muito menos podiam prever que, procedendo desse modo, deixavam a maior parte do ano secas as suas fontes de montanha, com o que lhes permitiam, chegado o período das chuvas, despejar com maior fúria suas torrentes sobre a planície. Os que difundiram o cultivo da batata na Europa não sabiam que com esse tubérculo farináceo difundiam por sua vez a escrofulose. Assim, a cada passo, os fatos recordam que nosso domínio sobre a natureza não se parece em nada com o domínio de um conquistador sobre o povo conquistado, que não é o domínio de alguém situado fora da natureza, mas que nós, por nossa carne, nosso sangue e nosso cérebro, pertencemos à natureza, encontramo-nos em seu seio, e todo o nosso domínio sobre ela consiste em que, diferentemente dos demais seres, somos capazes de conhecer suas leis e aplicá-las de maneira adequada.

Com efeito, aprendemos cada dia a compreender melhor as leis da natureza e a conhecer tanto os efeitos imediatos como as conseqüências remotas de nossa intromissão no curso natural de seu desenvolvimento. Sobretudo depois dos grandes progressos alcançados neste século pelas ciências naturais, estamos em condições de prever e, portanto, de controlar cada vez melhor as remotas conseqüências naturais de nossos atos na produção, pelo menos dos mais correntes. E quanto mais isso seja uma realidade, mais os homens sentirão e compreenderão sua unidade com a natureza, e mais inconcebível será essa idéia absurda e antinatural da antítese entre o espírito e a matéria, o homem e a natureza, a alma e o corpo, idéia que começa a difundir-se pela Europa sobre a base da decadência da antigüidade clássica e que adquire seu máximo desenvolvimento no cristianismo.

Mas, se foram necessários milhares de anos para que o homem aprendesse, em certo grau, a prever as remotas conseqüências naturais no sentido da produção, muito mais lhe custou aprender a calcular as remotas conseqüências sociais desses mesmos atos. Falamos acima da batata e de seus efeitos quanto à difusão da escrofulose. Mas que importância pode ter a escrofulose, comparada com os resultados que teve a redução da alimentação dos trabalhadores a batatas puramente sobre as condições de vida das massas do povo de países inteiros, com a fome que se estendeu em 1847 pela Irlanda em conseqüência de uma doença provocada por esse tubérculo e que levou à sepultura um milhão de irlandeses que se alimentavam exclusivamente, ou quase exclusivamente, de batatas e obrigou a que emigrassem para além-mar outros dois milhões? Quando os árabes aprenderam a distilar o álcool, nem sequer ocorreu-lhes pensar que haviam criado uma das armas principais com que iria ser exterminada a população indígena do continente americano, então ainda desconhecido. E quando mais tarde Colombo descobriu a América não sabia que ao mesmo tempo dava nova vida à escravidão, há muito tempo desaparecida na Europa, e assentado as bases do tráfico dos negros. Os homens que nos séculos XVII e XVIII haviam trabalhado para criar a máquina a vapor não suspeitavam de que estavam criando um instrumento que, mais do que nenhum outro, haveria de subverter as condições sociais em todo o mundo e que, sobretudo na Europa, ao concentrar a riqueza nas mãos de uma minoria e ao privar de toda propriedade a imensa maioria da população, haveria de proporcionar primeiro o domínio social e político à burguesia, e provocar depois a luta de classe entre a burguesia e o proletariado, luta que só pode terminar com a liquidação da burguesia e a abolição de todos os antagonismos de classe. Mas também aqui, aproveitando uma experiência ampla, e às vezes cruel, confrontando e analisando os materiais proporcionados pela história, vamos aprendendo pouco a pouco a conhecer as conseqüências sociais indiretas e mais remotas de nossos atos na produção, o que nos permite estender também a essas conseqüências o nosso domínio e o nosso controle.

Contudo, para levar a termo esse controle é necessário algo mais do que o simples conhecimento. É necessária uma revolução que transforme por completo o modo de produção existente até hoje e, com ele, a ordem social vigente.

Todos os modos de produção que existiram até o presente só procuravam o efeito útil do trabalho em sua forma mais direta e Imediata. Não faziam o menor caso das conseqüências remotas, que só surgem mais tarde e cujos efeitos se manifestam unicamente graças a um processo de repetição e acumulação gradual. A primitiva propriedade comunal da terra correspondia, por um lado, a um estádio de desenvolvimento dos homens no qual seu horizonte era limitado, em geral, às coisas mais imediatas, e pressupunha, por outro lado, certo excedente de terras livres, que oferecia determinada margem para neutralizar os possíveis resultados adversos dessa economia primitiva. Ao esgotar-se o excedente de terras livres, começou a decadência da propriedade comunal. Todas as formas mais elevadas de produção que vieram depois conduziram à divisão da população em classes diferentes e, portanto, no antagonismo entre as classes dominantes e as classes oprimidas. Em conseqüência, os interesses das classes dominantes converteram-se no elemento propulsor da produção, enquanto esta não se limitava a manter, bem ou mal, a mísera existência dos oprimidos.

Isso encontra sua expressão mais acabada no modo de produção capitalista, que prevalece hoje na Europa ocidental. Os capitalistas individuais, que dominam a produção e a troca, só podem ocupar-se da utilidade mais imediata de seus atos. Mais ainda: mesmo essa utilidade — porquanto se trata da utilidade da mercadoria produzida ou trocada — passa inteiramente ao segundo plano, aparecendo como único incentivo o lucro obtido na venda.

* * *


A ciência social da burguesia, a economia política clássica, só se ocupa preferentemente daquelas conseqüências sociais que constituem o objetivo imediato dos atos realizados pelos homens na produção e na troca. Isso corresponde plenamente ao regime social cuja expressão teórica é essa ciência. Porquanto os capitalistas isolados produzem ou trocam com o único fim de obter lucros imediatos, só podem ser levados em conta, primeiramente, os resultados mais próximos e mais imediatos. Quando um industrial ou um comerciante vende a mercadoria produzida ou comprada por ele e obtém o lucro habitual, dá-se por satisfeito e não lhe interessa de maneira alguma o que possa ocorrer depois com essa mercadoria e seu comprador. O mesmo se verifica com as conseqüências naturais dessas mesmas ações. Quando, em Cuba, os plantadores espanhóis queimavam os bosques nas encostas das montanhas para obter com a cinza um adubo que só lhes permitia fertilizar uma geração de cafeeiros de alto rendimento pouco lhes importava que as chuvas torrenciais dos trópicos varressem a camada vegetal do solo, privada da proteção das arvores, e não deixassem depois de si senão rochas desnudas! Com o atual modo de produção, e no que se refere tanto às conseqüências naturais como às conseqüência sociais dos atos realizados pelos homens, o que interessa prioritariamente são apenas os primeiros resultados, os mais palpáveis. E logo até se manifesta estranheza pelo fato de as conseqüências remotas das ações que perseguiam esses fins serem multo diferentes e, na maioria dos casos, até diametralmente opostas; de a harmonia entre a oferta e a procura converter-se em seu antípoda, como nos demonstra o curso de cada um desses ciclos industriais de dez anos, e como puderam convencer-se disso os que com o “crack” viveram na Alemanha um pequeno prelúdio; de a propriedade privada baseada no trabalho próprio converter-se necessariamente, ao desenvolver-se, na ausência de posse de toda propriedade pelos trabalhadores, enquanto toda a riqueza se concentra mais e mais nas mãos dos que não trabalham; de [...](2)




A transformação do inimigo em delinquente



Lá vinha a vítima da apartação social, consumido pelo efeito de algum tipo de substância tóxica, não conseguiu sustentar o peso do próprio corpo e desabou; desabou bem perto de uma janela de uma residência nobre; a janela foi imediatamente fachada e todas as portas também, um sujeito delirava, fazia muito barulho, devia estar se sentindo muito mal; depois de certo tempo conseguiu ficar de pé e, para o alívio dos moradores foi embora, para cair em algum outro pedaço de chão. Por que as pessoas sentiram tanto medo de um indivíduo que mal conseguia ficar de pé? Simplesmente por que o inimigo estava ali, diante daquelas pessoas. Corpo magro, roupas sujas, era aquele que fora descrito no Programa Policial, e não estava preso, um perigo muito próximo.

"(...) Tinha do delinquente contornos bem determinados: apresentá-los como bem próximos, presentes em toda parte e em toda parte temíveis. E a função do noticiário policial que invade parte da imprensa e começa a ter seus próprios jornais. A notícia policial, por sua redundância cotidiana, torna aceitável o conjunto dos controles judiciários e policiais que vigiam a sociedade; conta dia a dia uma espécie de batalha interna contra o inimigo sem rosto; nessa guerra, constitui-se o boletim cotidiano , do alarme ou da vitória". (FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir: Nascimento da prisão. 35 Ed. Vozes, 2008).

Desde a revolução industrial a plena constituição o modelo burguês a sociedade está dividida em duas classes; a classe dominante, que é a dirigente, e a classe dos trabalhadores. Diante dessa organização surge o sistema punitivo da justiça burguesa, que não tem a finalidade de punir toda a classe dos trabalhadores, mas o potencial inimigo que venha surgir. A luta que se trava contra o inimigo criado nos programas policiais é a forma mais fácil que a classe burguesa encontra pra tornar o inimigo desprezível perante a sociedade. Esse inimigo é muito fácil de ser vigiado e punido, ele não é um inimigo político, é aqui que entra o Direito Penal e todo o Sistema Penitenciário, ambos invenções do capitalismo. Para Michel Foulcault a vitória do sistema penitenciário é transformar o potencial inimigo político em delinqüente.

"A instituição de uma delinqüência que constitua como que uma ilegalidade fechada apresenta, com efeito, um certo número de vantagens. É possível controlá-la (localizando os indivíduos, infiltrando-se no grupo, organizando a delação mútua): a agitação imprecisa de uma população que pratica uma ilegalidade de ocasião que é sempre susceptível de se propagar, ou ainda, aqueles bandos incertos de vagabundos que recrutam segundo o itinerário ou as circunstâncias, desempregados, mendigos, refratários que crescem às vezes - isso fora visto no fim do século XVIII - até formar forças temíveis de pilhagem e de motim, são substituídos por um grupo relativamente restrito e fechado de indivíduos sobre os quais se pode efetuar vigilância constante. (FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir: Nascimento da prisão. 35 Ed. Vozes, 2008).

Percebam que a função de todo o sistema penal é transformar um potencial inimigo político em mero delinqüente, o que torna esse inimigo frágil demais. Ele não é político, é um estranho dentro da sociedade. A função do noticiário policial é mostrar para a população que o inimigo precisa ser vencido, ele cria o medo. Quando se diz que o sistema penitenciário não cumpre seu papel ressocializador; que a prisão está funcionando como "Universidade do crime" e que por isso não está cumprindo o seu papel estamos enganados, ressocializar nunca foi função da prisão, ela cumpriu sua missão ao transformar aqueles que não se adéquam ao sistema da burguesia em delinqüentes, que não representa perigo ao domínio político da elite dirigente.

"É possível orientar essa delinqüência fechada em si mesma para as formas de ilegalidade que são menos perigosas: mantidos pela pressão dos controles nos limites da sociedade, reduzidos a precárias condições de existência... os deliquentes se atiram fatalmente a uma criminalidade localizada, sem poder de atração, politicamente sem perigo e economicamente sem conseqüência. (FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir: Nascimento da prisão. 35 Ed. Vozes, 2008).

Não faltam casos, na própria mídia, onde policiais militares agridem pobres em comunidades carentes, é o retrato fiel do desprezo, da forma como a sociedade, através dos programas policiais, trata a figura do delinqüente. Por que se fala tanto nos torturadores da Ditadura Militar? Por que os torturados eram da classe média, era o inimigo político do regime militar. Por que a tortura que é praticada hoje pela democracia não recebe o mesmo clamor social pelo seu fim? Por que as "pessoas comuns" clamam por mais severidade nas punições? Simplesmente, por que os torturados agora são meros delinqüentes.

A cada ano no Brasil vemos aumentar os índices de violência urbana, o que explica esse fenômeno é justamente o tamanho das desigualdades sociais. De acordo com o Mapa da Violência 2010, o Brasil passou de 13.910 homicídios em 1980 para 49.932 em 2010, um aumento de 259% equivalente a 4,4% de crescimento ao ano. Do outro lado os 40% mais pobres ganham apenas 11% da riqueza nacional, de acordo com o IBGE. Existe, portanto, uma cortina de ouro que separa os 10% mais ricos do restante da população, principalmente dos 10% mais pobres, de acordo com o censo 2010 do IBGE Os 10% mais ricos da população brasileira ganharam, em 2010, 44,5% do total de rendimentos, enquanto os 10% mais pobres ficaram com 1,1%. Os excluídos, esses 10% mais pobres são aqueles transformados em delinquentes, é um estranho ao sistema burguês e possível é transformado em inimigo.

A população sente-se insegura, o que a faz pensar que necessita de mais segurança, orientados pelo noticiário policial, acredita-se que precisamos e mais policiais. A Polícia Militar é o instrumento de enfrentamento e um dos fatores para o aumento da criminalidade.

"A criminalidade não nasce nas margens e por efeitos de exílios sucessivos, mas graças a inserções cada vez mais rigorosas, debaixo de vigilâncias cada vez mais insistentes, por uma acumulação de coerções disciplinares. Em resumo, o arquipélago carcerário realiza, nas profundezas do corpo social, a formação da delinqüência a partir das ilegalidades sutis, o ressarcimento destas por aquela e a implantação de uma criminalidade especificada". (FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir: Nascimento da prisão. 35 Ed. Vozes, 2008).

Pobres, inimigos do sistema, são transformados em delinquentes, está aqui a vitória do sistema penal burguês, ele criou uma criminalidade específica e possui mecanismos de tornar esse inimigo mal-visto pela sociedade; essa criminalidade é contrária àquela que Foulcalt nos mostra que ocorrera no século XIX, ou mesmo com o Cangaço, onde o criminoso é visto como "heroi", os cangaceiros inclusive ganham um certo misticismo.

Portanto, é mito burguês acreditar que mais força policial, mais severidade nas penas, vai diminuir a criminalidade, o que diminui essa criminalidade é a diminuição das desigualdades sociais, inclusive com o fim da Polícia Militar e do Direito Penal. Infelizmente ao invés de ser tornar mais cidadã e includente nossa sociedade se torna mais individualista e excludente; Não precisamos de mais policiais armados nas ruas, precisamos, sim, de boas escolas para todos.


Referências:

FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir: Nascimento da prisão. 35 Ed. Vozes, 2008

Waiselfisz, Julio Jacobo Mapa da Violência 2012: A Cor dos Homicídios no Brasil / Julio Jacobo Waiselfisz - Rio de Janeiro: CEBELA, FLACSO; Brasília: SEPPIR/PR, 2012.

Autor: Luiz Rodrigues



Sobre a guerra, a paz e a cultura


Todos sabemos, quer por experiência directa quer por informação do que em terra alheia se passa, como se fazem mobilizações para a guerra. Após a criação prévia, ou oportuna exacerbação, do indispensável foco de conflito, começa a decorrer o processo mobilizador das consciências, invariavelmente entre apelos ao patriotismo elementar, invocações de autênticas ou supostas glórias pretéritas, desfiles cívicos e militares, parangonas de jornais, hinos, discursos, imagens multiplicadas, sons atroadores, e, enfim, com a frieza irrecusável das fórmulas burocráticas, o edital afixado nos lugares públicos e a convocatória que se recebe em casa. Ainda mal foi disparado o primeiro tiro, e esta guerra, conforme os casos, já é santa, já é justa, já é necessária, quando não acumula todos esses atributos e outros que igualmente a justifiquem. Ao longo dos séculos, a arte de mobilizar para a guerra aperfeiçoou métodos e técnicas, com vista a equilibrar, reciprocamente, as potências, a autoridade compulsiva dos governos e a subtileza das múltiplas determinantes que condicionam os comportamentos colectivos e individuais. A arte de persuadir e convencer tem na mobilização bélica uma das suas mais acabadas expressões.

E a paz? A paz, em geral, não anda acompanhada de adjectivos. Mas ninguém ignora que muitas vezes a dizem paz armada, o que, obviamente, significa, não já paz, mas deliberada disposição para a guerra. E quando se tornou incómoda para as sofreguidões e impaciências dos que a detestam, então ainda pode ser chamada doutra maneira: é a paz podre, trágico paradoxo linguístico que pretende apresentar como imobilidade, morte e putrefacção aquela mesma paz que é, verdadeiramente, a condição da vida.

Estas duas simples verificações acabam por conduzir-nos ao plano da cultura, aqui entendida como situação do homem e sua relação com o mundo e com a sociedade nacional a que pertença. Culturalmente, temos de reconhecê-lo, os homens são facilmente mobilizáveis para a guerra e dificilmente mobilizáveis para a paz. Eis uma evidência que deveria constituir, a Humanidade sempre considerou, ou foi levada a considerar, a guerra como o mais eficaz meio de resolução dos conflitos, e sempre os governantes se serviram dos breves intervalos de paz para a preparação da guerra que há-de vir. Mas foi sempre em nome duma paz futura que se declaram todas as guerras. É sempre para que amanhã vivam pacificamente os filhos que hoje são sacrificados os pais.

Isto se diz, isto se faz acreditar e acredita, porque se sabe que o homem, embora historicamente educado para a guerra, transporta no seu espírito um perene, ainda que confuso, anseio de paz. O homem intui, derradeiramente, que o que lhe confere humanidade não é o progresso ou o desenvolvimento científico e técnico, mas sim o desejo de paz. Daí que a paz seja usada como meio de chantagem moral por aqueles que têm interesse na guerra: ninguém ousaria confessar que faz a guerra pela guerra, afirma-se, sim, que se faz a guerra pela paz. Por isso, e só por isso, todos os dias e em todas as partes do mundo continua a ser possível partirem homens para a guerra, continua a ser possível ir e lá destruí-los em suas próprias casas.

Falei de cultura, e talvez pareça que o fiz fora de propósito. Serei porventura mais claro falando de revolução cultural. Revolução cultural é uma expressão fatigada, consumida de contradições, perdida em projectos que a desnaturam, desgastada em aventuras cuja indiscutível generosidade veio a servir interesses que radicalmente lhe eram contrários. Sem dúvida não foram vãs essas agitações, abriram-se espaços, alargaram-se entendimentos. Mas é tempo de reconhecer e proclamar que a única revolução cultural realmente merecedora de tal nome será a revolução da paz, aquela que transformará o homem treinado para a guerra em homem educado para a paz e a quem a paz educou. Essa, sim, será a grande revolução mental, portanto, cultural, da Humanidade. Este será, de facto, e em tudo, o homem novo.

Por de mais temos visto que abundam os governos que não defendem a paz. Cabe portanto aos governados prepará-la. É talvez uma utopia que fará sorrir os cépticos e os que, servindo os senhores da guerra, não pensam em mais que servirem-se a si próprios. São esses que, chegada a hora, nos mobilizam para a guerra e contra a paz, para a guerra e contra a cultura, para a guerra e contra a cooperação dos povos. Que faremos, então? Mobilizemo-nos todos para a luta pela paz.

É certo que há uma terrível desigualdade entre as forças materiais que proclamam a necessidade da guerra e as forças morais que defendem o direito à paz, mas é também certo que nada, em toda a História, pôde vencer a vontade dos homens, excepto a vontade doutros homens. Não é com forças de transcendência que temos de confrontar-nos, mas sim, e apenas, com outros homens. Trata-se, então, de tornar mais forte a vontade de paz que a vontade de guerra. Trata-se de entrar em mobilização geral para a luta pela paz: é a vida da Humanidade que estaremos defendendo, esta de hoje, e a de amanhã, que talvez se perca se não começarmos a defendê-la agora mesmo. A Humanidade não é uma abstracção retórica, é carne sofredora e espírito ansioso, e é também uma esperança inesgotável. A paz é possível. Mobilizemo-nos para ela.


José Saramago



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