A direção que a prática constitucional tem tomado nos últimos cem anos mostra que a concepção dos autores de governo republicano passou e a era da democracia populista chegou. A transformação subjacente da constituição não escrita torna problemáticos os esforços para retornar à intenção original dos autores.
Por Michael Federici
Muito se escreveu no século passado sobre o estado do constitucionalismo americano e a cultura política que o anima. Alguns estudiosos argumentaram que o constitucionalismo americano evoluiu tanto de seus princípios fundadores que a prática política hoje seria irreconhecível pelos autores do século XVIII. Esses críticos afirmam que a maneira de restaurar o constitucionalismo à sua forma original consiste em insistir que os funcionários públicos, e especialmente os juízes, cumpram a intenção constitucional dos autores.
Antes que se possa avaliar tais afirmações, é necessário analisar vários aspectos do constitucionalismo americano. Devemos entender não apenas o que é constitucionalismo, mas também o que é necessário para manter uma ordem constitucional ao longo do tempo. Essa análise deve incluir atenção às características históricas, teóricas e éticas do constitucionalismo. Mais especificamente, envolve o desenvolvimento de uma compreensão da relação entre liberdade e poder, bem como entre as constituições escritas e não escritas. No contexto da constituição não escrita, problemas centrais de ordem são descobertos. Elas se relacionam com o tipo de caráter e personalidade exigidos de líderes políticos e cidadãos para que o governo constitucional seja possível. [1]
Relacionando os insights que seguem de uma análise da constituição não escrita à política americana recente, torna-se evidente que o movimento da república descentralizada dos autores em direção a uma democracia de massa altamente centralizada se deve ao que alguns teóricos políticos chamam de desculturação ou degeneração. A degeneração política americana é ilustrada pela tendência crescente de substituir as idéias políticas do naturalismo hobbesiano ou rousseaunístico pelas suposições dos autores sobre a natureza humana e a vida política. Esses tipos de naturalismo tendem a ver os seres humanos e a política de maneiras abstratas a-históricas que solapam o realismo moral que deu origem ao constitucionalismo americano. Uma das consequências dessa substituição é não apenas a centralização do poder, mas a proliferação de políticas públicas que substituem as internas (ou seja, controle ético) com controle social (isto é, estatal). Em conjunto, essas características marcam uma crise do constitucionalismo americano que é especialmente evidente na política judicial. Pareceria prematuro, então, se não imprudente, sugerir que a restauração do constitucionalismo americano pode ser inspirada pela doutrina do originalismo como se o problema fosse uma questão de abraçar intelectualmente princípios abstratos ou aderir a um método particular de interpretação constitucional.
Para que a restauração do constitucionalismo americano seja possível, a cultura política subjacente à política americana terá de ser infundida com o tipo de realismo moral que lhe deu vida no século XVIII. A própria restauração do realismo moral exigirá a presença de indivíduos que possuam o que Claes Ryn chama de “personalidade constitucional”, compreendendo o tipo de personalidade e imaginação que tornam o constitucionalismo possível em primeiro lugar. Somente se esse tipo de personalidade se tornasse novamente predominante na política americana, algo como o originalismo teria alguma chance de moldar a conduta política.
Com esses indivíduos dando o tom na sociedade, é mais provável que o racionalismo e o romantismo a-históricos sejam evitados e que a vida política seja conduzida como uma tentativa de renovação criativa da experiência constitucional da América. Desse modo, a história constitucional americana pode se tornar um passado vivo que incorpora experiências históricas de boa ordem na vida política contemporânea, incorporando-as profundamente na imaginação e na consciência. Quando a mudança é necessária, os líderes que possuem personalidade constitucional são equipados para construir sobre a base experiencial do passado americano de uma forma que sintetiza o antigo e o novo. A mudança pode fluir da continuidade com as gerações anteriores de americanos que, em suas circunstâncias particulares, buscaram a continuação e maior realização da vida civilizada.
Poder e liberdade
A relação entre poder político e liberdade é paradoxal. Por outro lado, como John Jay declara em Federalist 2: “[n] nada é mais certo do que a necessidade indispensável do governo; e é igualmente inegável que, sempre e como quer que seja instituído, o povo deve ceder a ele alguns de seus direitos naturais, a fim de investi-lo com os poderes necessários. ”
Para evitar a anarquia, algum grau de liberdade deve ser confiscado. Por outro lado, não se pode confiar no governo em todas as instâncias para usar o poder de acordo com a justiça e o bem comum. A afirmação de Lord Acton de que “o poder tende a corromper, e o poder absoluto corrompe absolutamente” aponta para o perigo do poder político desenfreado. [3] Em suma, os governos devem ter poder adequado para governar, mas não tanto poder que resulte em tirania. Esse insight não é de natureza matemática; antes, fornece um senso de proporção, uma impressão geral do que é prudente, dadas as falhas humanas e a sedução do poder. Baseia-se em uma visão liberal clássica da natureza humana e da sociedade humana conectada à visão clássica e cristã mais antiga da condição humana. Embora a máxima de Acton apoie um governo limitado, não diz explicitamente por que ele considera necessário o governo, que é controlar e restringir a vontade e o apetite humanos. Ainda assim, a necessidade de governo está implícita, pois, se Acton está correto ao afirmar que os seres humanos precisam ser limitados e controlados quando exercem o poder, segue-se que eles também devem ser limitados e controlados quando exercem a liberdade. Sendo a natureza humana uma mistura de inclinações superiores e inferiores, o poder e a liberdade considerados em abstrato são moralmente neutros. Eles adquirem sua qualidade moral ou imoral do tipo de vontade humana que os utiliza em ações humanas específicas. A quantidade de poder disponível para os governos (algo que as constituições escritas definem) importa, como Acton sugere, mas importa menos do que a qualidade de caráter daqueles que exercem o poder (algo que é influenciado pela constituição não escrita). Tiranos governam tiranicamente não apenas porque têm um tremendo poder e tendem a expandi-lo em todas as oportunidades, mas porque usam o poder à sua disposição para propósitos que são inconsistentes com os fins próprios da política, como justiça, felicidade e virtude. Em algumas circunstâncias (por exemplo, uma terrível crise de segurança nacional), pode ser possível para um governante político exercer, temporariamente, um grau de poder que excede os limites estabelecidos pela constituição, e pode até chegar perto de um poder ilimitado, sem usar esse poder tiranicamente. Como regra geral, entretanto, faz sentido limitar e verificar o poder do governo porque, mesmo no caso de emergências terríveis, é difícil imaginar um poder quase absoluto sendo exercido de acordo com a justiça. A declaração de Acton sobre o poder é seguida pelo comentário de que “Grandes homens quase sempre são homens maus”. Isso pode levar o assunto longe demais, mas geralmente é consistente com a visão de Madison expressa emFederalista afirma que o poder concentrado é a própria definição de tirania. O ceticismo de Madison em relação ao poder concentrado é qualificado tanto quanto justificado, em parte, por sua declaração no Federalist 10 de que “estadistas iluminados nem sempre estarão no comando”.
Em sua “Carta a um Membro da Assembleia Nacional”, Edmund Burke aborda o problema do poder e da liberdade, apontando para a existência de uma relação direta entre liberdade e restrição ética:
Os homens são qualificados para a liberdade civil na proporção exata de sua disposição de colocar cadeias morais em seus próprios apetites; na proporção em que seu amor pela justiça está acima de sua ganância; na proporção em que sua solidez e sobriedade de entendimento estão acima de sua vaidade e presunção; na proporção em que estão mais dispostos a ouvir os conselhos dos sábios e bons, de preferência à lisonja dos patifes. A sociedade não pode existir a menos que um poder de controle sobre a vontade e o apetite seja colocado em algum lugar, e quanto menos há dentro, mais deve haver fora. É ordenado na constituição eterna das coisas que os homens de mente intemperante não podem ser livres. Suas paixões forjam seus grilhões. [4]
Influenciado por Burke, o professor de Harvard Irving Babbitt (1865-1933) enfatiza que a liberdade tem pré-requisitos morais e culturais que emanam do centro ético da vida interior da humanidade. Homens e mulheres têm consciência intuitiva de um conflito sempre presente no centro de sua experiência entre duas qualidades opostas de vontade. A vontade moralmente irrestrita, que Babbitt chama de “impulso vital” ( élan vital ), é voltada para a auto-indulgência ou arbitrariedade para si mesmo ou para o grupo. A vontade "superior" ou "ética", que é uma vontade constante de promover o bem universal, é experimentada em situações particulares como uma "verificação interna" por impulso meramente egoísta ou como "controle vital" ( frein vital) Para Babbitt, assim como para Burke, a liberdade é possível e desejável na medida em que a vontade moralmente restrita prevalece em uma determinada sociedade. Na medida em que predomina o eu meramente impulsivo do homem, mais controle do governo se torna necessário. [5]
Em suma, a ordem política e social depende da influência na sociedade de valores universais que são, obviamente, em vários graus, representados em tradições e percepções religiosas, artísticas, filosóficas e políticas. Filósofos políticos referem-se à universalidade moral em linguagem variada. Heráclito se refere ao comum ( xynon ), Platão à base do ser ( aition ), Cícero e Tomás de Aquino à lei natural ( jus naturale ), Agostinho à cidade de Deus ( Civitas Dei) Quaisquer que sejam os símbolos de linguagem específicos que usem, eles são atraídos e estão tentando articular um centro comum de valores mais elevados, que traz ordem, felicidade, harmonia, justiça e amor à vida. Esses valores são um espírito e uma substância formadores de comunidade; eles tornam a unidade e a harmonia possíveis sem destruir a diversidade e a idiossincrasia local. Eles servem para unificar indivíduos em comunidade sem impor uma uniformidade a-histórica artificial sobre eles. Eles reconciliam unidade e diversidade puxando indivíduos e grupos, com suas personalidades e características particulares, em direção a um terreno humano comum. [6]
As tentativas posteriores de realizar esses valores constroem um reservatório de experiência histórica a partir do qual a vida das gerações posteriores pode ser enriquecida. Homens e mulheres, que contribuíram para o desenvolvimento da civilização buscando e, em algum grau, realizando, valores mais elevados em seu pensamento particular, conduta prática e expressão artística, fornecem exemplos para outros imitarem. Na medida em que os indivíduos são capazes de resistir aos prazeres efêmeros e fugazes do impulso vital moralmente informe e da vontade de poder ( libido dominandi ) e, em vez disso, seguir a vontade superior de se conter, a civilização e seus frutos específicos (por exemplo, liberdade, comunidade, justiça e beleza) tornam-se possíveis.
A vida humana também inclui forças auto-indulgentes que afastam os indivíduos da comunidade em direção à desarmonia, miséria, tirania, injustiça e assim por diante. A tensão entre essas forças e o que há de mais elevado no homem é, para usar o termo voegeliniano, o contexto experiencial “metaxico” (“entre”) para a filosofia política e a política constitucional. William Butler Yeats capta uma noção da tensão entre essas forças centrípetas e centrífugas e como as últimas podem destruir a unidade em seu poema The Second Coming . Um falcão voa em círculos cada vez mais amplos, chegando a um ponto em que não consegue ouvir o chamado do falcoeiro. Nesse ponto,
As coisas desmoronam; o centro não pode segurar;
Mera anarquia é liberada sobre o mundo,
A maré turva de sangue é liberada, e em todos
os lugares A cerimônia da inocência é afogada.
Os melhores carecem de toda convicção, enquanto os piores
Estão cheios de intensidade apaixonada. [7]
As metáforas de Yeats podem ser usadas junto com a noção de centro ético de Irving Babbitt para explicar não apenas a tensão entre liberdade ordenada e anarquia / tirania, mas também a tensão entre ordem constitucional e anarquia / tirania. Para uma ordem constitucional "manter" - em outras palavras, para produzir os frutos de uma ordem política justa - os indivíduos que vivem em uma determinada sociedade constitucional, como os Estados Unidos, devem permanecer próximos o suficiente do centro ético para ouvir seu chamado e responder à sua atração. Eles devem estar sintonizados com o que há de melhor em sua história e tradições particulares, porque elas fornecem não apenas experiência com o governo constitucional, mas uma noção do que é possível em seu contexto histórico específico.
Uma ordem constitucional tenderá a se desintegrar se a tradição que a originou começar a definhar e for substituída por nada mais do que uma caricatura ideológica abstrata e reducionista. O que une os indivíduos em comunidade não são alguns “princípios” a-históricos de justiça ou direitos, mas padrões, estruturas e experiências históricas concretas específicas que trazem universalidade à vida em particularidades concretas. A teoria política de Burke sugere que a consciência dessas experiências de ordenação é mantida por meio de tradições e preconceitos, incluindo a constituição de uma sociedade, tanto escrita como não escrita. As gerações estão ligadas entre si por uma espécie de continuidade histórica que torna possível uma mudança prudente. Uma sociedade que perdeu a consciência de sua história perdeu o acesso à fonte primária de padrões com os quais distinguir o que é central e benéfico do que é quimérico e deletério. Quanto maior essa perda de consciência histórica e da substância da vida moral, mais pretensiosa a sociedade pode se tornar. [8]
Argumentaremos aqui que os Estados Unidos estão chegando a um ponto de extrema pretensão e, em particular, que cada vez mais exibem pretensões democráticas ou populistas. Essa pretensão é agora difusa na política americana, mas é especialmente na política judicial onde, ironicamente, os tribunais são menos inibidos do que os outros ramos do governo pelo sentimento popular. A pretensão democrática na política judicial é mais evidente nas decisões da Suprema Corte sobre redistribuição e direitos de privacidade.
O que complica o problema do constitucionalismo é que o supramencionado “centro” da conduta humana não é fixo ou imóvel; nem é teoricamente cognoscível como algum tipo de ponto arquimediano. Nossa existência metáxica como humanos significa que vivemos dentro da tensão entre as forças motivacionais centrípetas e centrífugas. Além disso, a época moderna, não menos no que diz respeito ao desenvolvimento do liberalismo, foi definida em grande parte por uma busca pela emancipação da autoridade, que se alimenta e é alimentada pelo desejo de se afastar de qualquer centro normativo. [9] O objetivo de grande parte da vida moderna, seja filosofia, arte, religião ou vida em geral, tem sido rejeitar os limites e limites éticos tradicionais e libertar o indivíduo para agir como seu próprio centro ético. Rousseau é uma figura fundamental na emancipação do homem moderno dos limites tradicionais e da identidade histórica. Como ilustra a análise de Rousseau de Babbitt, a substituição da vontade de refrear e discriminar pelo impulso vital priva tanto a vida ética quanto o constitucionalismo da vitalidade espiritual de que precisam para prosperar.
A modernidade poderia ter tido alguma chance de elevar a vida civilizada, se tivesse fundamentado os indivíduos eticamente em algo mais elevado do que a razão iluminista abstrata ou o sentimento romântico. A civilização não florescerá sem um cultivo de contenção socialmente vibrante. John C. Calhoun, seguindo Burke, relaciona o problema da liberdade com a vida ética:
Liberdade ... quando forçada a um povo impróprio para ela, seria, em vez de uma bênção, uma maldição, pois em sua reação levaria diretamente à anarquia - a maior de todas as maldições. Na verdade, nenhum povo pode gozar por muito tempo de mais liberdade do que aquela a que sua situação e inteligência avançada e moral lhes dão direito. [10]
No entanto, a tendência contemporânea é desconsiderar os pré-requisitos éticos para a liberdade e o governo constitucional e medir o progresso pelo grau em que os indivíduos são emancipados das restrições tradicionais. Os americanos praticamente perderam o senso de natureza humana e identidade cultural que emergiu do passado ocidental e americano.
As constituições políticas delimitam os limites da autoridade governamental, mas a liberdade, em última análise, depende da constituição não escrita de um determinado povo, da teia de tradições, costumes, costumes e preconceitos que nunca podem ser exaustivamente articulados em um documento escrito. Forrest McDonald explica que a Constituição americana "pressupõe certos arranjos institucionais externos, e pressupõe também um entendimento sobre a natureza do homem e da sociedade e sobre o que, no domínio do governo, é possível e desejável." [11] A constituição escrita é uma representação legal e formal do que já foi constituído por padrões de vida histórica em uma determinada comunidade política ou civilização. Russell Kirk explica que:
A República Americana possui uma constituição não escrita subjacente - da qual a Constituição escrita dos Estados Unidos é uma expressão. A Constituição escrita sobreviveu e manteve sua autoridade porque está em harmonia com as leis, costumes, hábitos e crenças populares que existiam antes da Convenção Constitucional se reunir na Filadélfia - e que ainda funcionam entre os americanos hoje. A Constituição escrita produzida pelos delegados dos vários estados baseou-se na experiência política das colônias, em seu legado de leis e instituições inglesas, nas lições da América sob os Artigos da Confederação, no consenso popular sobre certas questões morais e sociais. Portanto, a Constituição não era um documento abstrato ou utópico, mas um reflexo e incorporação da realidade política na América. Uma vez ratificado,
Orestes Brownson acrescenta que a “nação deve existir, e existir como uma comunidade política, antes que possa dar a si mesma uma constituição [escrita]”. Ele concorda com Joseph de Maistre [13] que as constituições são "geradas, ou desenvolvidas, não criadas de novo, ou feitas de uma só vez. ”[14] Em sua forma mais elevada, as constituições políticas refletem o centro ético, a adesão ao qual torna a liberdade possível. Eles são um dos principais meios na vida política pelos quais os membros de uma sociedade podem se sintonizar com as forças centrípetas que originalmente engendraram a ordem constitucional de sua sociedade. Eles dão forma política específica à experiência histórica que engendra nações e civilizações. Essa compreensão das constituições escritas e não escritas contrasta agudamente com a afirmação geral dos teóricos do contrato social, que afirmam que os pactos sociais existem antes da comunidade política como características da condição natural do homem. Para os teóricos do contrato social, é a formação de estruturas jurídicas formais que dá origem a uma determinada sociedade. [15] Nações, nesta visão, são “fundados” por indivíduos corretos que criam um sistema político baseado em princípios abstratos. As nações não se desenvolvem organicamente, como afirmam Burke, Brownson e de Maistre. Na estrutura hobbesiana, os seres humanos são capazes de comportamento social e político somente depois de terem sido legalmente constituídos sob um soberano. Antes disso, eles existem como uma massa socialmente inorgânica indiferenciada de indivíduos movidos pelo medo da dor e da morte violenta. No estado de natureza e no ponto de formar uma entidade política, os indivíduos não têm identidade histórica, nem tradições ou civilizações compartilhadas que lhes digam quem são ou que caminho a seguir faria sentido dada sua história particular. Eles são um povo Brownson e de Maistre afirmam. Na estrutura hobbesiana, os seres humanos são capazes de comportamento social e político somente depois de terem sido legalmente constituídos sob um soberano. Antes disso, eles existem como uma massa socialmente inorgânica indiferenciada de indivíduos movidos pelo medo da dor e da morte violenta. No estado de natureza e no ponto de formar uma entidade política, os indivíduos não têm identidade histórica, nem tradições ou civilizações compartilhadas que lhes digam quem são ou que caminho a seguir faria sentido dada sua história particular. Eles são um povo Brownson e de Maistre afirmam. Na estrutura hobbesiana, os seres humanos são capazes de comportamento social e político somente depois de terem sido legalmente constituídos sob um soberano. Antes disso, eles existem como uma massa socialmente inorgânica indiferenciada de indivíduos movidos pelo medo da dor e da morte violenta. No estado de natureza e no ponto de formar uma entidade política, os indivíduos não têm identidade histórica, nem tradições ou civilizações compartilhadas que lhes digam quem são ou que caminho a seguir faria sentido dada sua história particular. Eles são um povo eles existem como uma massa socialmente inorgânica indiferenciada de indivíduos que são movidos pelo medo da dor e da morte violenta. No estado de natureza e no ponto de formar uma entidade política, os indivíduos não têm identidade histórica, nem tradições ou civilizações compartilhadas que lhes digam quem são ou que caminho a seguir faria sentido dada sua história particular. Eles são um povo eles existem como uma massa socialmente inorgânica indiferenciada de indivíduos movidos pelo medo da dor e da morte violenta. No estado de natureza e no ponto de formar uma entidade política, os indivíduos não têm identidade histórica, nem tradições ou civilizações compartilhadas que lhes digam quem são ou que caminho a seguir faria sentido dada sua história particular. Eles são um povosem uma história coerente e significativa. Eles estão desconectados das gerações anteriores. Eles são o que Burke chama de “moscas de um verão”. [16] Eles não estão se baseando em uma experiência histórica de ordem como base para o pacto social porque tal experiência não existe. [17] Conseqüentemente, não há nada que ligue os humanos em comunidade ou dê textura ou propósito histórico à vida. Só existe o medo do summum malum. A liberdade, na imaginação hobbesiana, é a emancipação do medo primitivo. Não é uma condição avançada pela restrição ética, como afirma Burke, nem fornece a oportunidade de viver de acordo com o bem comum. Como Burke, Hobbes acredita que o governo é necessário para proteger a liberdade. Ao contrário de Burke, Hobbes descarta a noção de que a liberdade tem pré-requisitos éticos ou que pressupõe uma identidade histórica. Além disso, Hobbes não acredita que o poder precise de restrições éticas correspondentes. Não há nenhum centro ético na teoria política de Hobbes que enfraqueça a vontade egoísta crua e atraia os indivíduos a um summum bonum; em vez disso, os indivíduos são eticamente emasculados e despojados de sua identidade histórica. No estado de natureza, existem poucos impulsos centrífugos, que produzem anarquia violenta. Hobbes imagina que desse estado de natureza a-histórico pode ser derivada uma ordem política que nada deve ao esforço ético. O ser humano, por natureza incapaz de exercer a contenção ética, é transformado pelo contrato social, que redireciona o medo natural da morte violenta para o medo do leviatã. A autocontenção é possível na sociedade civil por causa do medo do summum malum.Hobbes não vê nenhum papel para a noção clássica e cristã mais antiga de responsabilidade ética. As pessoas exercem apenas o que Folke Leander chama de "controle interno prudencial" - isto é, autocontenção baseada no interesse próprio esclarecido. Eles não possuem a vontade ética que Babbitt denomina de “Teste Interno”, que transcende o cálculo egoísta. [18] Este aspecto da teoria política de Hobbes traz à mente o Coro da Rocha, de TS Eliot :
Constantemente tentam escapar
da escuridão externa e interna
Sonhando com sistemas tão perfeitos que ninguém precisará ser bom.
O insight de Eliot é seguido pela linha de advertência:
Mas o homem que é sombra do
homem que finge ser. [19]
Seguir a visão de Hobbes da vida política e social é descartar a possibilidade de variações históricas entre culturas e comunidades que exigem variações correspondentes de poder político e organização. Algo como o federalismo americano, que se desenvolveu organicamente como consequência da constituição não escrita da América colonial, é impensável como uma conseqüência do estado de natureza abstratamente concebido de Hobbes. A teoria do contrato social a-histórico de Hobbes ignora as particularidades da experiência histórica. Como é o caso da teoria política de John Rawls, presume-se que os seres humanos sejam capazes de formar uma comunidade política viável sem ter um senso de sua própria identidade histórica.
A busca de um equilíbrio prudente entre liberdade e ordem requer atenção tanto à situação histórica de um determinado povo quanto ao registro histórico mais amplo das civilizações. Em outras palavras, estimar a quantidade de liberdade que uma sociedade pode exercer com responsabilidade requer uma compreensão de sua constituição não escrita, que incorpora aspectos importantes de sua vida histórica. Os autores americanos tinham plena consciência da dimensão histórico-cultural de sua ordem política. Eles eram homens de educação clássica que sabiam muito sobre a condição humana a partir de evidências históricas, e esse aprendizado os ajudou a moldar uma estrutura constitucional que se adequava às circunstâncias americanas. [20] A seguinte declaração famosa de Madison em Federalist51 baseia-se em uma riqueza de evidências históricas sobre a natureza humana, o governo e a liberdade e reflete a experiência americana inicial e a compreensão do poder político.
Se homens fossem anjos, nenhum governo seria necessário. Se os anjos governassem os homens, nem controles externos nem internos sobre o governo seriam necessários. Ao formular um governo que deve ser administrado por homens sobre os homens, a grande dificuldade reside nisto: você deve primeiro permitir que o governo controle os governados; e em seguida obrigá-lo a se controlar.
A necessidade de limitar tanto o governo quanto os governados se deve à própria natureza humana. A condição humana faz com que essa percepção se aplique universalmente, mas a maneira particular como as sociedades configuram suas instituições políticas deve variar de acordo com suas circunstâncias histórico-culturais. A noção de liberdade de Burke como dependente da restrição moral é consistente com a visão de Madison da natureza humana e do governo. Madison e os criadores aplicam percepções gerais sobre a natureza humana, o governo e a liberdade às circunstâncias específicas da América do século XVIII. Eles pegam o que consideram relevante das civilizações antigas e medievais, bem como das idéias e experiências políticas modernas. [21] Eles reconhecem os arranjos políticos existentes na América de seu tempo como reconstituintes de percepções políticas mais antigas à luz de percepções mais recentes. [22] A Constituição de 1789 é mais uma reconstituição da tradição política americana e ocidental. Hamilton'sO Federalista 9 afirma que a “ciência da política… tem recebido grandes avanços. A eficácia de vários princípios é agora bem compreendida, que ou não eram conhecidos de todo, ou eram imperfeitamente conhecidos pelos antigos ”.
O movimento da primeira constituição nacional americana, os Artigos da Confederação, para a segunda, a Constituição de 1789, é parte da evolução da ordem constitucional americana. Marca uma mudança nas características jurídicas específicas do constitucionalismo americano, mas não representa uma ruptura radical com o que existia anteriormente. O Senado, por exemplo, é amplamente derivado dos Artigos da Confederação e sua preocupação com os interesses do Estado. Que a forma particular de política constitucional mudou como resultado da Convenção Constitucional de 1787 é óbvio. Por exemplo, o governo nacional deixou de se basear na supremacia legislativa; a nova constituição acrescentou um judiciário nacional e um executivo independente. Mas essas mudanças foram novas manifestações institucionais da constituição não escrita existente em circunstâncias variáveis. Assim, a adoção da Constituição de 1789 pode ser vista como um ato de continuidade criativa. A Constituição estabeleceu um governo parcialmente novo e parcialmente antigo. As instituições políticas nacionais da América foram reconfiguradas, mas ainda refletiam o ethos subjacente existente. A criação da Constituição de 1789 foi um ato de conservação burkeana. Burke afirmou que “naquilo que melhoramos, nunca somos totalmente novos; no que retemos, nunca somos totalmente obsoletos. ”[23] mas ainda refletia o ethos subjacente existente. A criação da Constituição de 1789 foi um ato de conservação burkeana. Burke afirmou que “naquilo que melhoramos, nunca somos totalmente novos; no que retemos, nunca somos totalmente obsoletos. ”[23] mas ainda refletia o ethos subjacente existente. A criação da Constituição de 1789 foi um ato de conservação burkeana. Burke afirmou que “naquilo que melhoramos, nunca somos totalmente novos; no que retemos, nunca somos totalmente obsoletos. ”[23]
O pedigree do governo nacional sob a nova constituição era semelhante ao dos governos estaduais existentes. Os papéis federalistas e os registros da Convenção Federal de 1787estão repletos de referências a características específicas dos governos estaduais e constituições. Isso não quer dizer que os formuladores não imitaram as constituições estaduais mais do que as repúblicas da Grécia e Roma antigas, mas que as usaram, e a constituição não escrita na qual se apoiavam, para traçar um curso geral para a criação de uma nova constituição republicana. Eles os usaram para lembrar quem eles eram como um povo formado historicamente. Os redatores dos Artigos da Confederação e os redatores da Constituição de 1789 eram republicanos com uma certa visão da natureza humana e da sociedade que buscavam limitar e descentralizar o poder e proteger a autonomia local e regional. Os interesses dos estados e regiões do país pesaram fortemente na elaboração da Constituição. O fato de o poder político estar mais centralizado na Constituição de 1789 do que nos Artigos da Confederação não muda o fato de que a proteção dos interesses setoriais era um objetivo central por trás de ambos os documentos. A constituição não escrita da época limitava muito a extensão em que o poder poderia ser centralizado no governo nacional. Nada poderia ter sido mais estranho para os Fundadores do que um sistema político de estilo hobbesiano; era quase impensável para eles; estava simplesmente fora do alcance da constituição não escrita da época, estranho à sua identidade histórica. [24] A razão pela qual o poder político se tornou radicalmente centralizado nos séculos XX e XXI é que a constituição não escrita mudou. Os americanos alteraram dramaticamente sua visão da vida e do mundo. A principal razão pela qual os Estados Unidos se tornaram muito menos descentralizados e orientados para a comunidade e mais aceitos pela centralização é que ocorreu uma mudança em como os americanos entendem a virtude moral. [25] A infusão relacionada de ideologia populista e progressista na cultura americana diminuiu drasticamente a importância atribuída às associações locais e setoriais. A concentração de poder no governo nacional é vista com muito menos trepidação do que na América do final do século XVIII. O documento escrito da Constituição parece em suas principais características estruturais basicamente as mesmas de 1789, mas a direção que a prática constitucional tomou nos últimos cem anos mostra que a concepção dos autores de governo republicano passou e a era do populismo a democracia chegou. [26] A transformação subjacente da constituição não escrita torna problemáticos os esforços para retornar à intenção original dos autores. Este é especialmente o caso se a intenção dos Fundadores é interpretada como princípios reificados nascidos do racionalismo abstrato.
Se Burke e Madison estão corretos sobre a natureza humana e sua relação com o governo e a liberdade, então o governo deve limitar e restringir a vontade e o apetite humanos, mas o governo não é a única fonte necessária de restrição. Da mesma forma, o governo precisa ser restringido por meio de verificações legais e constitucionais, mas essa não é a única maneira pela qual o governo precisa ser limitado. As restrições jurídicas e políticas formais ao poder e à liberdade funcionarão bem apenas se fizerem parte de uma cultura mais ampla que fomente os traços de caráter e a imaginação que criaram o governo constitucional na América e é capaz de sustentá-lo. Benedetto Croce refere-se ao tipo de personalidade que promove e preserva a liberdade como o dos "homens verdadeiros". Eles são “representantes da liberdade” que compartilham uma qualidade de vontade, independentemente de suas diferenças particulares. [27] Além disso, as declarações citadas por Acton, Burke, Calhoun e Madison, bem como dois séculos de experiência americana com política constitucional, sugerem que um povo constitucional deve buscar continuamente o equilíbrio adequado entre liberdade e ordem política limitante; o equilíbrio deve ser adaptado à evolução da identidade histórica de um povo e às exigências da vida política e social.
Um tipo e grau de liberdade civilizatórios requer limites governamentais apropriados sobre a vontade humana, e o poder do governo, para ser ele próprio adequadamente limitado, requer um tipo e grau de liberdade que seja consistente com as necessidades da vida civilizada. Madison parece reconhecer este último ponto quando afirma no Federalist 51: “A dependência do povo é, sem dúvida, o principal controle do governo ...” A capacidade do povo de controlar o governo não se limita ao seu papel nas eleições.
Em 1789, a franquia era limitada a proprietários do sexo masculino, e mesmo eles tinham o poder constitucional de eleger diretamente apenas membros da Câmara dos Representantes e eleitores presidenciais. O que Madison quer dizer com "dependência do povo" é provavelmente o que Hamilton em Federalist 84 se refere como "o espírito geral do povo". Esse espírito, junto com o espírito do governo e da opinião pública, é considerado por Hamilton como “a única base sólida de todos os nossos direitos”. O que é esta “base sólida” senão a constituição não escrita? O argumento de Madison em Federalist51 citado acima baseia-se na visão de que barreiras de pergaminho, incluindo a estipulação de que eleições sejam realizadas, não serão suficientes para conter uma vontade tirânica de poder. Dispositivos institucionais como freios e contrapesos contribuirão para um bom governo e liberdade por um longo período de tempo apenas se indivíduos de certo tipo de caráter, os verdadeiros homens de Croce, puderem exercer influência. Estados de Madison em Federalist 57:
O objetivo de toda constituição política é, ou deveria ser, primeiro, obter para os governantes homens que possuam mais sabedoria para discernir e mais virtude para buscar o bem comum da sociedade; e, em seguida, tomar as precauções mais eficazes para mantê-los virtuosos, enquanto eles continuam a manter sua confiança pública.
A ambição não deve apenas neutralizar a ambição, mas os representantes também devem possuir a qualidade de caráter descrita no Federalist 10. Eles devem ser sábios, amar a justiça, ser patriotas e não estar inclinados a sacrificar o bem comum a interesses parciais ou temporários. Em suma, a constituição escrita deve ser animada por uma constituição não escrita que torne o governo constitucional possível ao preparar eticamente a classe dirigente e os cidadãos para o trabalho da política constitucional.
O Centro Constitucional
Foi sugerido aqui que o bem-estar político depende de um centro ordenador, uma qualidade de vontade além de interesses egoístas concorrentes. A evolução de uma constituição, como ela funciona na prática política e como é interpretada por aqueles que a operam, pode ser moldada pelas forças centrípetas ou centrífugas. Ou seja, um ou outro pode se tornar a influência predominante. A qualidade da liderança é crucial. Argumentou-se acima que a teoria política de Hobbes se alinha com as forças centrífugas. Pressupõe a possibilidade de construção da ordem política sem o benefício da sabedoria e conduta ética ou de uma identidade histórica já existente. A teoria política de Rousseau coloca o sentimentalismo romântico no lugar da ênfase clássica e cristã mais antiga na contenção interna, e rejeita estruturas historicamente desenvolvidas como uma base sólida para a ordem política. Assim, sua teoria política é moralmente irreal, proporcionando uma unidade política meramente imaginária. Na prática, sua teoria também se alinha com as forças centrífugas. Tanto o utilitarismo de Hobbes quanto o romantismo de Rousseau estão em total desacordo com o constitucionalismo americano tal como existia em 1789. Eles assumem visões da natureza humana radicalmente diferentes daquelas defendidas pelos Fundadores, e suas visões alternativas tendem a gerar sociedades altamente centralizadas em vez do tipo de descentralização república assumida e favorecida pelos Estruturadores. Este é o caso de Rousseau porque sua noção de virtude não é concebida como baseada em uma difícil autodisciplina, na força de caráter, mas em ceder ao sentimento humanitário. A virtude rousseauniana não diz respeito ao aprimoramento do eu, mas ao aprimoramento da sociedade. Claes Ryn resume a conexão entre a compreensão de Rousseau da virtude e sua política.
O moralismo abstrato está menos interessado em melhorar a si mesmo do que em melhorar os outros. E a necessidade de ação concreta é, de alguma forma, sempre transferida para outro lugar, normalmente para o governo, que adquire responsabilidades sempre novas e se torna cada vez mais centralizado. [28]
À medida que novas atitudes em relação à vida tomam conta da mente e da imaginação americanas, o constitucionalismo dos autores com sua constituição não escrita desaparece da memória. Deixa de ser uma força viva que anima a conduta política americana. A imaginação política americana, como o falcão de Yeats, circula em um giro cada vez maior, distanciando-se do centro ético experiencial do constitucionalismo americano. Pode ser que o falcão, sentindo a emancipação do falcoeiro, voe em giros ainda mais amplos, eventualmente chegando muito longe do falcoeiro para ouvir seu chamado. Por outro lado, o falcão pode responder à voz fraca do falcoeiro e atender ao seu chamado.
Em uma ordem constitucional vibrante, os indivíduos mantêm contato com o centro ético, que, repetindo, não é sentimental ou abstrato, mas uma questão de caráter. Tanto na vida pessoal quanto na política, os indivíduos devem ser governados por algo mais elevado do que o medo do summum malum , do mero interesse próprio ou de uma "vontade geral" etérea. Uma constituição como a americana reflete o respeito por uma lei superior. É projetado para frustrar aqueles que insistem em conseguir o que querem porque têm o apoio da maioria, certeza ideológica ou forte paixão. As restrições e procedimentos constitucionais, na melhor das hipóteses, derivam e geram um tipo de personalidade que está disposta a esperar, é tolerante com interesses e pontos de vista opostos, e que é capaz de navegar em direção ao compromisso e ao consenso - tudo isso pelo bem dosummum bonum . Calhoun faz uma afirmação semelhante em sua Disquisition on Government. Ele explica que o governo propriamente constitucional, que ele entende como baseado no governo da "maioria concorrente", tem e desenvolve um "centro comum de apego". Interesses particulares reconhecem que, para ter sucesso na política, devem resolver suas diferenças e buscar o que têm em comum. O interesse particular "vê e sente que pode promover melhor sua própria prosperidade conciliando a boa vontade e promovendo a prosperidade de outros". À medida que indivíduos e grupos se movem em direção ao centro comum de apego, eles participam da "purificação e elevação do caráter do governo e do povo, moral e politicamente". [29] Calhoun pode nem sempre ter se comportado de acordo como um estadista, mas sua teoria política reconhece a importância da vida ética e enfatiza a necessidade de proteger e fortalecer as forças centrípetas na política. É essencial neutralizar e neutralizar a ganância e o egoísmo que às vezes ameaçam subjugar o bem comum.
Madison e os Moldadores estavam bem cientes do lado inferior da natureza humana. Sua antropologia filosófica tem uma linhagem amplamente clássica e cristã. O homem foi feito à imagem e semelhança de Deus, mas também era uma criatura caída. Isso não quer dizer que a filosofia política dos autores não incorporou aspectos do pensamento iluminista. [30] Mas eles ficaram bem longe do lado mais radical e jacobino do Iluminismo. Eles se basearam principalmente no Iluminismo escocês e nas ideias que podiam reconciliar com o que os atraía nas tradições clássicas e cristãs. Uma forte evidência para essa visão é que, ao elaborar a Constituição, eles dedicaram muita atenção à restrição e controle da vontade e do poder humanos. No entanto, eles não consideraram todas as maneiras pelas quais o governo pode ser contido e limitado. Os partidos políticos são um exemplo de desenvolvimento político americano, em grande parte imprevisto pelos criadores, que desempenha um papel significativo na verificação dos governantes. Ter uma oposição leal é um dado adquirido na política constitucional moderna. O partido no poder deve estar ciente de que está sendo vigiado e examinado por membros de um partido adversário que estão em constante competição pelo poder. Políticas e leis são debatidas não apenas enquanto estão sendo elaboradas no Congresso, mas também durante sua implementação, quando são examinadas para, entre outras características, se alcançam bem seus objetivos ou se são consistentes com a Constituição. Partidarismo da pior espécie pode certamente minar o bom governo e algo como o “centro comum de apego de Calhoun. ”A busca de vantagens puramente partidárias pode interferir nas políticas e leis que servem ao bem comum e são consistentes com a Constituição. Mas isso quer dizer que o que é verdadeiro para a política constitucional geralmente é verdadeiro para a política partidária em particular: a conduta política pode variar de meramente egoísta e intencionalmente destrutiva a nobre e construtiva. O fato de os partidos políticos não fazerem parte do projeto inicial dos autores não os torna um anátema para o constitucionalismo americano. Os partidos subverterão ou enriquecerão a política constitucional dependendo da qualidade de sua participação na política. Na medida em que servem aos fins adequados imaginados pelos Fundadores, incluindo a necessidade de freios e contrapesos, os partidos políticos se enquadram na gama do centro constitucional americano e podem enriquecer a constituição escrita e não escrita.
Saber exatamente o equilíbrio adequado entre liberdade e poder em uma dada sociedade não é possível porque a vida política é dinâmica e mutável e porque qualquer ponto de equilíbrio aparente nunca fica no mesmo lugar por muito tempo. Cada sociedade é diferente. Mesmo dentro de sociedades particulares, as circunstâncias continuam mudando. Por exemplo, líderes políticos vêm e vão com o tempo. Alguns são mais confiáveis e responsáveis do que outros; ainda assim, as constituições devem colocar limites permanentes ou quase permanentes ao poder, a fim de enviesar a tomada de decisões em favor do bem comum. As constituições tentam direcionar o poder para um fim mais elevado do que o interesse estreito dos governantes ou facções, incluindo as facções da maioria. Como Calhoun argumentou, as constituições não apenas domam inclinações inferiores, como a ganância e o egoísmo, mas, na melhor das hipóteses, tentam alistá-los ao lado do bem comum. A aspiração mais elevada de uma sociedade constitucional é substituir as inclinações humanas inferiores, na maior medida possível, por propósitos éticos superiores. [31] Esses fins não podem ser atendidos semlimites e fronteiras eficazes , isto é, mais do que barreiras de pergaminho à tirania. Ao mesmo tempo, a preservação dos limites e fronteiras legais e constitucionais requer uma mudança prudente à medida que as circunstâncias históricas mudam: mudança que não deve, entretanto, ir tão longe do centro da vida constitucional que se torne destrutiva do próprio espírito do constitucionalismo.
Como, então, a permanência e a mudança podem ser reconciliadas? Até certo ponto, é possível usar a lei estatutária e a emenda constitucional para se ajustar às novas circunstâncias. No entanto, esses meios legais requerem a mão de verdadeiros homens e mulheres, e eles precisam de algum grau de flexibilidade e discrição para se adaptarem a novas situações. Se flexibilidade e discrição são necessárias, em que grau, se houver, o significado e a aplicação da Constituição são flexíveis? Até que ponto um povo constitucional pode ajustar sua lei fundamental para enfrentar os desafios da vida histórica? Seu significado é fixo ou os membros do Congresso, o presidente e os tribunais são livres para ajustar seu significado como bem entenderem? Se os funcionários públicos podem ler um novo significado na Constituição, ela deixa de ser um controle eficaz do governo? A inovação e o governo limitado podem ser reconciliados?
Governo limitado e a constituição não escrita
Responder a essas perguntas requer uma compreensão da relação entre as constituições escritas e não escritas. Existem fronteiras e limites de papel, o que os criadores chamam de "barreiras de pergaminho" ( Federalista48), e há fronteiras e limites não escritos que não são tanto legais quanto culturais, éticos e religiosos. A preservação de uma ordem constitucional depende, em grande medida, da preservação das fronteiras e limites não escritos. Isso pressupõe a presença de indivíduos que os vivem e incorporam, que são atraídos para o que aqui se chamou de centro constitucional. Thomas Jefferson tendia a colocar sua esperança de liberdade e bom governo em barreiras de pergaminho e emendas constitucionais. Ele se inclinou para um ponto de vista que Thomas Paine levou ao extremo quando escreveu: “Nossa segurança peculiar está na posse de uma Constituição escrita”. Jefferson reconheceu que era necessária uma mudança constitucional, mas advertiu: “Prossigamos então aperfeiçoando [a Constituição], acrescentando, por meio de emenda à Constituição, aqueles poderes que o tempo e o julgamento mostram ainda estão faltando. ”[32] Por causa de sentimentos como esses, Jefferson é comumente citado como um defensor de uma leitura estrita da Constituição e como um oponente do ativismo judicial. [33] Ele é freqüentemente considerado um defensor de um governo pequeno e limitado. Mas, como Babbitt observou, ele “era para diminuir ao máximo o papel do governo, mas não para aumentar o controle interno que deve, de acordo com Burke, estar em proporção estrita com o relaxamento do controle externo.” [34]
Como Jefferson, George Washington, em seu Discurso de Despedida, exortou: “Se, na opinião do povo, a distribuição ... dos poderes constitucionais estiver em algum erro particular, que seja corrigido por uma emenda na forma que a Constituição designa . Mas que não haja mudança por usurpação. ” Mas, muito mais do que Jefferson, Washington reconheceu que a eficácia das barreiras constitucionais e legais formais à tirania depende de hábitos culturais, morais e religiosos de restrição. Assim, em seu discurso de despedida, Washington acrescentou:
De todas as disposições e hábitos que conduzem à prosperidade política, a religião e a moralidade são suportes indispensáveis. Em vão desejaria aquele homem reclamar o tributo do patriotismo, ao trabalhar para subverter esses grandes pilares da felicidade humana, esses mais firmes suportes dos deveres dos homens e dos cidadãos. O mero político, da mesma forma que o homem piedoso, deve respeitá-los e amá-los. Um volume não conseguia rastrear todas as suas conexões com a felicidade privada e pública. Pergunte-se simplesmente: Onde está a segurança da propriedade, da reputação, da vida, se o sentido da obrigação religiosa abandona os juramentos que são os instrumentos de investigação nos tribunais de justiça? E vamos com cautela aceitar a suposição de que a moralidade pode ser mantida sem religião.
É substancialmente verdade que a virtude ou moralidade é uma mola necessária do governo popular. A regra, de fato, se estende com mais ou menos força a todas as espécies de governo livre. Quem é seu amigo sincero pode olhar com indiferença nas tentativas de abalar a base do tecido? [35]
Como consequência de sua desatenção à necessidade de restrições internas, os jeffersonianos são um tanto limitados em sua capacidade de responder a males específicos. Como Hobbes, eles tendem a recorrer à legislação e às políticas públicas como remédio para a desordem política e social. Esta é uma variante da dependência hobbesiana do poder. A preferência jeffersoniana por um governo pequeno acaba sendo facilmente transformada em dependência do governo para a melhoria social. A esse respeito, pode-se dizer que a política americana recente foi conduzida em bases jeffersonianas, independentemente de qual partido político controlou o Congresso, a presidência ou o judiciário federal. A proliferação do estado torna-se um substituto ineficaz para o efeito civilizador e harmonizador da virtude pessoal e da comunidade. Isto é, como Babbitt observa, substituir o autocontrole pelo controle social. Não é tão paradoxal quanto possa parecer, então, que as pessoas que hoje se consideram jeffersonianas freqüentemente também acreditam no Grande Governo. A confiança jeffersoniana em "barreiras de pergaminho" contrasta fortemente com a visão de Brownson, expressa em 1874:
Não acreditamos em nada nas chamadas garantias constitucionais. O poder pode romper ou ultrapassar quaisquer barreiras constitucionais que a inteligência ou a sabedoria dos estadistas possam erguer e tiranizar, se assim for disposto. O simples fato é que a ordem temporal ou secular é incompleta e nunca faz ou pode bastar por si só para um bom governo, não mais do que o homem, que depende de cada respiração que inspira, ou melhor, de sua própria existência, do criativo ato e presença eficaz de seu Criador, pode bastar para si mesmo. [36]
Brownson acredita que constituições escritas são letras mortas sem a submissão da vontade humana e do poder político a uma autoridade espiritual superior. Sua resposta específica ao problema da ordem política e espiritual centra-se no cristianismo católico, mas fundamentos alternativos podem ser encontrados nas obras de pensadores como Platão, Aristóteles, Cícero, Burke, Babbitt e Voegelin.
A conexão entre a constituição não escrita e o funcionamento de instituições jurídicas e políticas mais formais foi reconhecida desde os tempos antigos. Platão, Aristóteles e Cícero, como Burke, acreditavam que a forma específica de um regime político importava, mas também reconheceram que a justiça e a felicidade e o bem-estar geral da sociedade dependiam de um certo ethos cultural e moral - isto é, um constituição não escrita adequada. A degeneração dos regimes na República de Platão , por exemplo, reflete a degeneração da cultura - o que Voegelin chama de “desculturação” - que manifesta a perda gradual da autocontenção ética. Quando surge a desculturação, é outra maneira de dizer que a constituição não escrita degenerou; ele se afastou do centro ético.
Se os líderes políticos americanos e seus aliados intelectuais não estão mais dispostos a obedecer aos princípios e processos constitucionais prescritos, isso é indicativo da desculturação de sua sociedade. Em vez de responder a uma necessidade percebida de mudança promovendo emendas constitucionais ou abordando as raízes morais e culturais da desordem social e política, esses líderes e intelectuais obscurecem o significado da constituição ao reformulá-la e reinterpretá-la para se adequar a seus interesses partidários e ideológicos. Na medida em que se preocupam em avançar um entendimento histórico da constituição, incluindo uma visão de sua concepção e evolução originais, eles interpretam a constituição como eles querem que seja. Eles adotam uma atitude semelhante ao que Herbert Butterfield chama de interpretação Whig da história. [37]
À medida que a desculturação se espalhou, a sociedade americana começou a perder sua consciência constitucional e sua capacidade de resistir ao mesmo desenvolvimento. Cada vez mais, as inclinações centrífugas da natureza inferior do homem animavam as forças políticas. Em nossa era, a vontade de poder depende muito de sentimentos humanitários para mascarar seus desígnios. Uma necessidade declarada de servir à justiça social e aliviar o sofrimento humano tem sido usada para justificar o alongamento e a distorção do significado constitucional. A imaginação política foi reformulada de uma forma que aumenta as expectativas sobre o que pode ser realizado por meios políticos. O realismo moral e político foi colocado na defensiva, enquanto o idealismo e mesmo o utopismo tornaram-se influentes na formação de atitudes políticas. A filosofia subjacente ao constitucionalismo - mais importante, que a natureza humana é moralmente falha e que os seres humanos precisam ser controlados - tem sido rejeitada cada vez mais como uma relíquia de uma era das trevas do passado que suprimiu a criatividade e a iluminação humanas. Tornou-se comum pensar que está nascendo uma nova era de luz e progresso que mostrará que as restrições tradicionais foram obstáculos à democracia, igualdade e liberdade. O idealismo e o otimismo desta nova era foram capturados no início da declaração de Thomas Paine de que "Temos o poder de começar o mundo de novo ... O aniversário de um novo mundo está próximo ..." [38] Como ilustrativo da mudança isso tomou conta da sociedade americana que o espírito de Paine e o espírito dos autores da Constituição dos EUA deveriam ter sido tão diferentes.
Portanto, é improvável que a formulação de leis e políticas por si só detenham a aceleração do afastamento da Constituição dos autores. Os pensadores antigos e modernos que acabamos de citar explicam como é possível para uma sociedade outrora saudável degenerar, embora poucas mudanças importantes tenham sido feitas em sua constituição escrita. Para um observador superficial, a sociedade pode parecer politicamente bastante saudável - como tendo sucesso econômico e militar - embora sua constituição escrita seja letra morta. Platão aborda a questão na República.Na degeneração de regimes, o declínio espiritual avançado é indicado por um desejo de ganhar dinheiro desproporcional ao que a vida boa exige. Em referência aos homens oligárquicos que fazem dinheiro, Sócrates observa, "quanto mais eles valorizam, menos eles valorizam a virtude." (550e) Da mesma forma, em um regime onde predomina o “elemento espirituoso” da alma, o amor à vitória militar e a honra que ela traz estão fora de proporção com as necessidades de uma vida boa. No estágio final de declínio, antes que a tirania assuma o controle, nenhuma paixão ou interesse individual é privilegiado, mas todos os desejos são tratados igualmente como se a virtude fosse uma questão de ceder à paixão do momento. Essa condição, argumenta Platão, caracteriza a sociedade democrática e o homem democrático.
Essas inversões de virtude exemplificam como a sociedade e o indivíduo estão se afastando do centro ético. A essência do sofisma de Trasímaco é afirmar que isso não é realmente um declínio e que o centro é realmente definido pelos poderosos. Que os poderosos se recusem a submeter sua vontade a restrições éticas internas ou a restrições constitucionais externas - que os poderosos se tornem, nesse sentido especial, a medida - não é para Trasímaco um desastre, mas simplesmente o caminho do mundo real. Quando os autores da Constituição dos EUA impuseram verificações ao poder, eles estavam prestando seus respeitos a um padrão acima do mero partidarismo e reconheceram que manter o constitucionalismo que imaginavam exigia a presença animadora de uma constituição não escrita. Proteger contra a tirania, então, é uma questão não apenas de reduzir o poder do governo a algum nível razoável, como o ditado de Lord Acton pode sugerir, mas de garantir que o ethos moral e cultural mais amplo, com seu centro ético, ressoe na sociedade.
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