O Imperativo de Kant

O que torna a liberdade possível está além de qualquer conhecimento, mas o que torna possível a lei moral é a própria liberdade. O facto de termos uma faculdade de liberdade é a base crítica da possibilidade de moralidade.

Por Eva Brann

Chamei esta palestra de “O Imperativo de Kant” para poder começar apontando uma circunstância sempre intrigante. Kant afirma que o Imperativo Categórico, que é a Lei Moral, é implicitamente conhecido por todo ser humano totalmente formado. E, no entanto, a sua formulação é absolutamente original para ele. Assim, estudar aquela dura joia filosófica, os Fundamentos da Metafísica da Moral, a pequena obra em que Kant expõe pela primeira vez o seu imperativo nas suas diversas versões, é estar na curiosa posição de trabalhar para adquirir um princípio totalmente novo que ainda faz a afirmação quase persuasiva de ter estado sempre em nossa posse. Disto surge uma experiência comum que, tenho certeza, você terá - ou já está tendo - com o Imperativo Categórico: você provavelmente se verá incapaz de aceitá-lo, mas nunca será capaz de esquecê-lo. Mas o que não podemos aceitar nem ignorar, só nos resta compreender. O objetivo desta palestra é oferecer alguma ajuda com o Imperativo de Kant.

Deixe-me desperdiçar alguns dos nossos minutos numerados definindo que tipo de ajuda posso tentar lhe oferecer. A princípio, você pode sorrir ao ouvir isso, mas acho que, se for colocado corretamente, você poderá eventualmente concordar que Kant é um autor fácil, mais fácil, digamos, do que Platão ou Nietzsche. Ele é fácil precisamente porque parece difícil: laboriosamente explícito, forçosamente sistemático, rigorosamente técnico. Este é o tipo de robustez destinado a tornar um texto acessível à indústria explicativa direta. Empenhar-me-ei na explicação dos termos e das suas ligações (por mais gratificante que seja) na medida do necessário para o nosso discurso comum.

Há, no entanto, outro tipo de ajuda que posso oferecer, embora possa ser um pouco prematuro. Algumas pessoas poderiam dizer que deveríamos ir mais longe no desvendamento do texto antes de chegar a esta parte da interpretação textual. Tem também a ver com a sobriedade precisa, a autossuficiência sistemática e a autoridade deliberada do nosso escritor. Pois todas estas qualidades funcionam para ocultar as verdadeiras raízes do sistema – os pressupostos estupendos que estão incluídos nos seus termos técnicos, os estranhos abismos que se abrem para além das suas fundações bem delineadas e o pathos humano implícito nos seus projetos. Criar essas raízes não é, na minha opinião, a pior maneira de começar a compreender o sistema, e é provavelmente a maneira mais lucrativa de usar o nosso curto tempo juntos.

Deixe-me terminar estas observações introdutórias salientando que é precisamente porque têm uma superfície tão gratificante e uma profundidade tão perturbadora que as obras de Kant atraíram as explicações mais eficazes e as críticas mais pertinentes, entre ambas as quais mencionarei apenas a completa. comentário em escala sobre os Fundamentos, que é de Robert Wolff e é chamado de A Autonomia da Razão.

Começarei, então, de forma direta, dando uma breve explicação do significado literal dos termos “categórico” e “imperativo”.

A palavra “categórico” vem de um verbo grego que significa dizer alguma coisa sobre algo ou alguém, e dizê-lo abertamente, sem modificação, sem ses e mas, como numa acusação. Uma afirmação categórica é uma afirmação incondicional .

A palavra “imperativo” significa um comando formulado. Uma ordem, marcada por um ponto de exclamação, é a irrupção no mundo de uma intenção, uma intenção de mudar o curso dos acontecimentos por uma imposição de propósito, de causar um redirecionamento do fluxo de acontecimentos. Nem todo comando, porém, tem uma fórmula, pois pode assumir a forma de um gesto imperioso, ou de um som apenas incidentalmente inteligível, como “Saltar” para um cachorro, ou “Faça-se luz” para a escuridão elementar. A obediência a tais comandos é uma medida do poder do licitante para ser uma causa eficiente, para ter um propósito irresistivelmente poderoso. Um imperativo, por outro lado, não apenas articula um movimento projetado, mas também dá uma razão para isso. Transmite não apenas o quê, mas também o porquê de um comando. É uma ordem dirigida a um ser racional .

Para compreender o que é um imperativo kantiano, então, devemos saber o que é um ser racional, um ser que tem razão. A razão é o principal desses termos que contém muito mais do que a apresentação seca e prosaica de Kant expõe. Na verdade, ele carrega consigo todo o sistema.

A razão, então, em seu aspecto fundamental, é, antes de tudo, uma faculdade,  um poder. Um ser racional é acima de tudo um ser capaz de funcionar com algum efeito. Em seguida, a razão é uma faculdade de estabelecer a lei, de legislar. A razão é um poder legislativo.

O que é, a seguir, uma lei? Uma lei é uma fórmula instrumental que subjuga, ou traz sob si, os elementos que são alcançados por ela. No entanto, isso não acontece da maneira desenfreada e arbitrária de um déspota, mas no modo da universalidade. A lei ordena, pois obriga (na verdade, é isso que a palavra significa), mas vincula universalmente, ou melhor, por meio da universalidade, de modo que, ao vincular, unifica. Dizer que a razão é legislativa é dizer que ela é o poder unificador da universalidade. Isto, por sua vez, significa que é um poder de princípios, pois “princípio” é o nome em lógica de uma primeira lei, uma lei de pensamento que, ao unificar tudo o que temos em mente, aplica-se universalmente a tudo o que possa surgir diante de nós. Deixe-me inserir aqui uma observação: nada no sistema de Kant me parece mais difícil de penetrar do que a sua metáfora jurídica da razão como julgamento proferido sob a lei. Vou contornar esse problema aqui, porque a sua resolução não é necessária imediatamente.

Um imperativo, então, é um comando dado a um ser que é ele próprio uma fonte de comandos legais.

Tal comando, para ser aceitável, deve, portanto, assumir a forma de uma lei, uma regra universal da razão ou, mais simplesmente, de uma razão pela qual esse comando deveria obrigar todo e qualquer ser racional. Segue-se imediatamente que, estritamente falando, nenhum comando pode ser emitido externamente a tal ser; no máximo, uma lei poderá ser sugerida para sua própria adoção interna. Além disso, se uma lei for verdadeiramente racional, ou seja, excepcionalmente universal, será adoptada por qualquer ser perfeitamente racional e, portanto, dificilmente necessitará de assumir a forma de um comando. Será simplesmente um princípio da razão.

Em suma, portanto, um imperativo categórico é um comando incondicional semelhante a uma lei, formulado de modo a ser adequado para adoção por um ser que, pela sua própria natureza, lida com universais.

A próxima pergunta deve então ser: Existe tal comando? Na verdade, pode parecer um pouco inverso definir uma fórmula e depois perguntar se ela tem alguma importância. A questão só tem sentido porque todos já estamos cientes do fato de que o Imperativo Categórico é o termo de Kant, tirado da lógica, para a Lei Moral. Portanto, a questão realmente é: existe uma lei moral e ela, e somente ela, tem a forma de um imperativo categórico? Ou, resumidamente: o que é moralidade?

Você pode ter achado um pouco estranho o título da primeira seção dos Fundamentos, “Transição do Conhecimento Racional Comum da Moral para o Filosófico”, porque expressa a circunstância intrigante à qual já me referi, o fato de que a filosofia moral kantiana afirma ser nada mais que uma elaboração do conhecimento comum. Note-se que este início significa que o principal problema da maioria das investigações morais – existem regras morais e de onde são conhecidas? – é resolvido antes mesmo de a filosofia começar: Kant afirma que todos nós sabemos que existe moralidade ; todos nós estamos diretamente familiarizados com o fato da moralidade.

Este fato moral consiste apenas na experiência que temos (todos nós, Kant quer dizer, mesmo o pecador mais endurecido) de termos dito a nós mesmos: “Eu devo...”; Devo fazer isto ou aquilo, independentemente do lucro ou do prazer, contrariando os meus desejos e inclinações. Devo dizer que a afirmação de Kant me parece verdadeira: todos nós já ouvimos essa voz interior contrária de comando, e o monstro moral em quem ela é muda simplesmente não é imaginável para a maioria de nós.

Agora observe que Kant não começa com o bem maior, nem com a virtude, nem com hábitos, costumes, boas ações ou tabelas de mandamentos. (Certamente, já previmos o fato de que Kant manterá a tradição que liga o comportamento correto aos mandamentos estabelecidos na Bíblia, mas seu número, fonte e reivindicação de autoridade serão todos radicalmente alterados.) Kant, pode-se dizer. em suma, segue o caminho da moralidade e não da ética, onde entendo por ética a preocupação com a conduta correta e por moralidade a preocupação com as boas intenções.

A moralidade, então, ou melhor, o valor moral, é o próximo termo a ser observado. O valor moral é o que deve ser valorizado no modo de ação do agente. “Nada no mundo, na verdade nada além do mundo”, começa Kant, “pode ser concebido que possa ser chamado de bom sem qualificação, exceto uma boa vontade”. Começar assim é precisamente começar com a moralidade, pois é apenas a faculdade do agente de iniciar a ação – sendo isso o que a vontade é – que é boa em si mesma. Todos os outros bens possíveis, as próprias ações, os talentos, as aquisições, as circunstâncias ou, sobretudo, o fim a ser alcançado, são apenas condicional ou relativamente bons, uma vez que todos podem ser, em determinadas situações, produtivos de danos. Quero dizer de passagem que é uma suposição muito profunda que apenas a vontade e nunca o seu objeto pode ser simplesmente boa.

De qualquer forma, a vontade é claramente a noção central da moralidade. A vontade perfeitamente boa, que Kant chama de vontade santa , é aquela que sempre obedece ao seu próprio “dever”. Os seres humanos nem sempre fazem o que sabem que devem. Esse é o segundo fato moral de Kant . A primeira foi que todos nós sentimos uma obrigação interior para com certas ações; a segunda é que nem sempre a cumprimos. Kant nunca confunde, como às vezes é acusado de fazer, a universalidade do comando moral com a frequência de sua execução.

Quando o tipo de ser que conhece um “dever”, mas não o obedece necessariamente por apenas conhecê-lo – quando tal ser faz o que deve, diz-se que está cumprindo o seu dever. O dever é a moralidade dos seres cuja vontade é deficiente. “O conceito de dever.” Kant diz: “…contém o de uma boa vontade, embora com certas restrições e obstáculos”. Quando, no entanto, se pode dizer que tal ser, um ser humano , cumpre o seu dever, não deve fazê-lo sem segundas intenções, mas por mero respeito pela sua própria voz interior, não por compulsão de comando, mas por causa do lei. Aqui devo sair dos Fundamentos para lidar com duas questões relacionadas: a razão pela qual Kant funda a sua filosofia na boa vontade e não num bem objetivo, e o que significa ser um ser humano, um ser com uma vontade defeituosa.

Esta tangente necessária obriga-me a expor, da forma mais breve, o sistema de Kant tal como refletido nos textos principais. Você sabe que as obras centrais são todas chamadas de “críticas”: há uma Crítica da Razão Pura , uma Crítica da Razão Prática e uma terceira crítica que mal mencionarei no final da palestra. A palavra “crítica” é usada por Kant para uma investigação sobre os fundamentos do conhecimento humano, e isso significa, para ele, sobre as faculdades humanas. O objetivo de cada crítica é certificar algum conhecimento ou atividade que já é nosso, dar-nos certas garantias da sua possibilidade – o desejo de certeza é o motivo orientador do empreendimento de Kant.

A Crítica da Razão Pura investiga a faculdade do conhecimento experiencial; fundamenta o que para Kant é o único conhecimento material que podemos ter, a ciência da natureza. A segunda crítica fornece os fundamentos da ação moral para os quais o termo “prático” é reservado; mais tarde veremos o porquê.

Cada um destes textos é precedido por um breve trabalho preliminar que analisa respectivamente a ciência natural estabelecida e a experiência moral comum para descobrir que faculdades devemos possuir para torná-las possíveis. Os Fundamentos da Metafísica da Moral, a obra que estamos estudando neste momento, é uma delas; na verdade, foi publicada três anos antes de sua crítica, em 1785. A própria crítica é nomeada a partir da faculdade que é divulgada na última seção da Fundação, a “razão prática”, é claro. (Apenas por uma questão de completude sistemática, devo mencionar aqui que ambas as críticas são seguidas por trabalhos que fornecem os sistemas metafísicos reais fundamentados nas faculdades, nomeadamente os Fundamentos Metafísicos da Ciência Natural e a Metafísica da Moral.)

O ponto principal deste esboço das obras de Kant é documentar sua divisão fundamental e determinante em filosofia teórica e prática. Para citar a primeira crítica: “A legislação da razão humana ( isto é, a filosofia) tem dois objetos, a Natureza e a Liberdade, e, portanto, contém tanto a lei da natureza quanto a lei da moralidade, inicialmente em dois objetos separados, mas eventualmente em um só. sistema filosófico”.

Ora, penso que a razão prática é a peça central da filosofia de Kant, mas que é circunscrita e definida negativamente, delineada, por assim dizer, pela razão pura. A moralidade começa onde a natureza termina. Portanto, devo tentar fazer o impossível e fornecer uma revisão de três minutos da Crítica da Razão Pura,  que contém a explicação da natureza.

A explicação da natureza e a explicação da ciência da natureza são idênticas para Kant. Isso ocorre porque o sistema da natureza é determinado pela maneira como nossa Sensibilidade se forma e como nosso Entendimento funciona sobre as sensações que chegam até nós. Esta Compreensão é uma subfaculdade da Razão, e sua função é a estruturação das aparências de modo a unificá-las em um sistema legal de coisas, o sistema da natureza e das leis naturais. O que é relevante aqui para a exposição é que embora nós próprios sejamos os legisladores que constituem a natureza, não o somos tão livre e conscientemente; nosso entendimento regula, por assim dizer, pelas nossas costas; não podemos alterar ou revogar suas disposições.

Além disso, nós próprios fazemos parte de uma natureza sujeita a regras. Pois a natureza consiste em aparências externas ordenadas , as aparências físicas do espaço, mas também em aparências internas , os eventos psicológicos de nossa consciência temporal. Portanto, como seres humanos, somos, pelo menos parcialmente, parte da natureza. Nosso comportamento é controlado por mecanismos psíquicos inexoráveis, semelhantes às leis da natureza por serem sequências invariáveis ​​de causa e efeito. Nossos desejos e inclinações são como tendências ao movimento, investidas psíquicas, incitadas por um objeto de desejo ou medo, à medida que os corpos são atraídos ou repelidos por outros corpos; perseguimos os nossos fins naturais não por causa do seu valor intrínseco, mas porque eles nos empurram, puxam e dobram sistematicamente – por inclinação, como diz Kant, usando um termo físico. Consequentemente, Kant tem uma compreensão muito melancólica da felicidade: ela é simplesmente a – sempre elusiva – soma total do desejo alcançado, a conclusão bem-sucedida de todo movimento psíquico. (Deixe-me, aliás, lembrar-lhe que esta teoria da felicidade foi estabelecida uma década após a Declaração da Independência e o seu inalienável direito humano à “busca da felicidade”, uma busca que tem sido entendida como uma busca igualmente infinita.)

Como seres naturais somos, então, no termo de Kant, “patológicos”, o que significa que sofremos em vez de agirmos, que somos passivos em vez de “práticos”. (Kant usa a palavra prático para significar uma ação voluntária, um feito.)

Agora podemos ver por que a nossa moralidade é uma moralidade do dever. A Vontade, nosso poder de iniciar a ação, é definida por Kant como uma faculdade de causar a realidade dos objetos através de ideias, ou seja, uma faculdade de realizar nossas concepções. Mas o nosso objeto concebido é naturalmente um desejo ou desejo. No entanto, por um desejo, como acabei de salientar, somos apenas atraídos passivamente; nosso movimento em direção ao seu objeto é apenas uma pseudo-ação, não um exercício genuíno da Vontade. (Kant tem uma palavra especial para tal escolha determinada pelo objeto: Willkuer, geralmente traduzido em inglês como “will” com w minúsculo.) Aristóteles diz na Ética: “Se alguém disser que o agradável ou o belo exercem a compulsão no baseando-se no fato de que eles são externos a nós e nos obrigam, devemos responder que isso tornaria tudo obrigatório, visto que fazemos tudo o que fazemos por causa deles”. Kant quer dizer exatamente isso, nomeadamente, que todo movimento em busca de bens externos é compulsivo, mas também quer afirmar que não fazemos tudo em prol de um objeto externo.

Ele prossegue, em suma, concebendo os seres humanos como seres racionais e naturais, como seres duplos com uma vontade dupla, uma faculdade de escolha patologicamente afetada, bem como uma faculdade prática para iniciar a ação. Esta última, pura Vontade, não é guiada por nenhum propósito, objetivo ou objeto externo, mas apenas por suas próprias leis e fins. Portanto, agir por dever é seguir o comando interno, o Dever da vontade pura e resistir à atração do desejo. O dever deve, para começar, ser apreendido negativamente como resistência aos mecanismos da natureza. Nunca poderemos experimentar-nos fazendo o que devemos, exceto quando nos negarmos como seres naturais, pois só a natureza tem aparências sensíveis e pode ser experimentada, e só podemos sentir a vontade como felicidade frustrada. Isto não quer dizer de forma alguma que a moralidade reside na oposição à nossa inclinação natural – apenas que a sua única evidência é deste tipo negativo. Tudo o que podemos saber sobre a nossa vontade é que somos capazes de cumprir o nosso dever. Mas como podemos saber até isso?

Aqui, no meio da exploração, deixe-me recapitular. Vimos o que era um imperativo categórico em geral, nomeadamente um comando incondicional formulado de modo a ser capaz de ser adotado por qualquer ser racional. A seguir vimos que a filosofia moral de Kant é uma filosofia da intenção e começa com o facto moral do sentido do dever, um comando interno da vontade; além disso, a moralidade assume a forma de dever para aqueles seres racionais que têm uma vontade cuja ação é por vezes bloqueada pelo mecanismo da sua natureza, nomeadamente a atração do desejo. Finalmente, vimos que os seres humanos são seres exatamente desse tipo, para quem querer significa entrar em conflito com o eu natural.

O que resta ser articulado é o aspecto positivo da moralidade. Como é que ainda assim acreditamos que somos capazes de exercer livremente a nossa vontade? E qual é realmente o comando que ele emite? Afinal, isso se aproxima do problema com o qual começamos: a lei moral, que, como vimos, aparece como o Dever do dever, tem a forma de um imperativo categórico?

Agora é o momento de unir os dois termos, Vontade e Razão. A Vontade, Kant revela repetidamente, nada mais é do que a Razão na sua capacidade prática. Não está apenas associado à racionalidade; é a razão. Note-se que esta identificação é outra conjuntura crucial, uma raiz do sistema. A vontade é a razão que inicia a acção, ou, como diz Kant, que se determina para a acção: Ser “determinado” significa ser retirado da frouxidão da suspensão para se tornar um trampolim para acções específicas. Lembre-se que a subfaculdade da razão, chamada entendimento, constitui e conseqüentemente conhece a natureza, e que, portanto, a ciência natural é certa. A razão superior, porém, a Razão propriamente dita, não tem objeto de conhecimento; a crítica da razão pura é, entre outras coisas, uma crítica aos usos injustificados da razão como faculdade de conhecimento. Em vez disso, é um poder de ação, uma faculdade prática. O entendimento regula as aparências, mas inconscientemente; a razão prática, por outro lado, legisla conscientemente. Fazer leis para si mesmo é, como vimos, para Kant a própria essência da razão e aplicá-las é a sua própria vida. A razão é autocontrolada, autodeterminada e autolegisladora. É autônomo: a palavra significa simplesmente “autolegislar”.

Tal autonomia é o que Kant chama de Liberdade. Temos livre arbítrio; podemos obedecer ao comando do dever porque é o nosso eu mais íntimo e supra-sensível que o emite.

A ideia de liberdade e a vontade como faculdade de liberdade são descobertas como necessariamente implícitas no fato da moralidade na terceira e última seção dos Fundamentos. Observe que estou mantendo a grande seção intermediária suspensa por enquanto.

O que é então a liberdade? Negativamente, é o que não é natureza - um mistério, nomeadamente uma causalidade não natural, uma fonte invisível e supra-sensível de mudança nas sequências e conexões naturais sensíveis, limitadas pelo tempo e pelo espaço, a ocasião de movimentos naturais com significado sobrenatural.

Positivamente, a liberdade nada mais é do que aquela mesma autonomia, aquele poder de ser uma lei em si mesma, que caracteriza a razão prática. O que torna a liberdade possível está além de qualquer conhecimento, mas o que torna possível a lei moral – isto é, o que torna possível obedecer à lei moral – é a própria liberdade. O facto de termos uma faculdade de liberdade é a base crítica da possibilidade de moralidade. A lei moral necessita de tal fundamentação porque, embora uma mera análise do conceito de desejos nos informe que os seguiremos , nada no mero conceito de uma lei moral nos diz que podemos obedecê -la. Portanto, precisa de uma base sobre a qual o comando “Você deveria!” está efetivamente unido à coisa a ser feita. (Aliás, Kant chama de proposição sintética tal proposição em que os termos são unidos por motivos diferentes do seu mero significado , e quando é dada além da experiência, ele a chama de proposição sintética a priori .)

A moralidade, portanto, exige liberdade e a liberdade fundamenta a moralidade. Podemos agora reunir todos os termos principais do discurso moral de Kant: A liberdade é o poder radical da Razão de se tornar prática, de se determinar como uma Vontade, uma causa supra-sensível dos acontecimentos naturais. O ser humano é um ser racional que só pode aparecer para si mesmo como parte da natureza. Portanto, apreende as decisões da sua vontade como um “dever”, como uma ordem para cumprir o seu dever face aos mecanismos imperiosos da sua natureza. A injunção de sua vontade é a lei moral.

Essa lei, sendo estabelecida pela razão, deve ter a forma da racionalidade. É, portanto, um imperativo. Além disso, deve comandar uma ação que não depende de forma alguma de circunstâncias externas. É, portanto, um imperativo categórico . Finalmente, deve, como lei da razão, ter a marca da universalidade, de abranger todos os casos e, portanto, deve ser única. É, portanto, o Imperativo Categórico.

E agora, finalmente, volto à seção intermediária, onde ela é formulada em três versões principais. A primeira formulação é:

Aja apenas de acordo com aquela máxima pela qual

você possa ao mesmo tempo desejar que ela

se torne uma lei universal.

Vamos ver o que esta fórmula contém. Ele contém um novo termo, “máxima”. Uma máxima é minha razão privada, individual e “subjetiva” para uma escolha. É bastante inteligível, mas é individual por depender dos meus desejos. Uma máxima é qualquer razão subjetiva que os seres articulados se dão para agir.

Ora, o imperativo diz precisamente que essas razões privadas devem ser reguladas. Diz que sempre se deve exigir que eles tenham o caráter de uma lei da Razão. Não devem ser meramente subjetivos, mas devem ser passíveis de universalização. O Imperativo Categórico ordena apenas isto: que toda ação deve ser realizada por uma razão que tenha caráter de lei. Não comanda esta ou aquela ação específica. Nem sequer estabelece esta ou aquela lei específica. Requer apenas a própria legalidade. A primeira versão da lei moral exige simplesmente que a vontade atue como uma Vontade, nomeadamente de acordo com o seu carácter de Razão Prática.

Deixe-me aqui evitar o que me parece ser uma objeção mesquinha e destruidora de lógica a esta grande regra. Diz-se que qualquer um pode minar a sua autoridade especificando tão especificamente uma máxima que a classe de acções a que se aplica contém apenas a sua própria, e a sua universalização é vaziamente garantida. Por exemplo, posso adotar a máxima de que eu, estando precisamente nas minhas coordenadas, precisamente no momento presente, posso lhe contar mentiras. A versão universalizada desta máxima dirá então que qualquer pessoa na minha posição exata pode mentir, não havendo, no entanto, mais ninguém nessa classe. Mas é claro que Kant não pretende tal astúcia. A importância funcional de seu governo severo e nobre é bastante clara: nunca siga o caminho mais fácil; nunca faça uma exceção para você mesmo! Os casos ilustrativos que ele imediatamente fornece deixam isso perfeitamente claro.

Outra crítica imediata, derivada justamente de uma leitura solta de um desses casos, é um erro simples. Kant diz que uma máxima pode deixar de ser uma regra adequada de ação moral por uma de duas razões. A primeira é porque a sua universalização é autocontraditória: se eu minto, e todos podem mentir, a própria fala, o instrumento com o qual eu pretendia enganar, é destruída. A segunda é porque a universalização é claramente indesejável: se eu não ajudar os outros, eles não precisam de me ajudar. Ora, argumentou-se, a partir deste último exemplo, que a moralidade de Kant está, afinal, enredada num cálculo de conveniência e desejo, mas o desejo de ajuda dos outros não é a razão pela qual nós próprios não devemos adoptar uma máxima de egoísmo. A razão para rejeitar essa máxima decorre do puro formalismo do Imperativo Categórico: é que não podemos universalizar razoavelmente tal máxima, quer nós próprios venhamos a precisar de ajuda ou não.

Claramente, o principal problema relacionado com esta versão do imperativo surge da formulação de máximas e do teste de universalizações. Voltarei a ele no final.

Deixe-me agora passar para a segunda versão. Diz:

Aja de modo a tratar a humanidade, seja na

sua pessoa ou na de outrem,

sempre como um fim e nunca apenas como um meio.

É quase desnecessário observar que, por mais repulsivamente severa que a lei moral de Kant possa parecer, esta versão, pelo menos, vai direto aos nossos corações republicanos. A razão é clara: é claramente a regra que dá a base moral da nossa própria disposição política, do nosso modo de vida democrático, que exige que concedamos aos outros o respeito que pertence a seres autodeterminados, capazes de tomar as suas próprias decisões por si próprios, e que quando os usamos, como Kant sabe que às vezes devemos fazer, não os usamos apenas . Na verdade, na sequência mencionada da investigação crítica, a Metafísica da Moral, a justiça, o princípio que liga os seres humanos a um sistema político, deriva diretamente desta versão: A justiça trata os outros de tal forma que torna a minha liberdade compatível com a deles .

Pois é precisamente isso que significa considerar os outros como fins em si mesmos. Significa considerá-los não como coisas, mas como pessoas, não como meios para a nossa felicidade, mas como, por sua vez, legisladores independentes e últimos, seres livres cuja vontade não consulta outro fim senão a sua própria. É precisamente assim que Kant conecta a primeira e a segunda fórmulas. E é aí que os problemas começam.

Pois, para começar, não há no sistema kantiano nenhuma aparência externa pela qual se possa reconhecer uma vontade semelhante em sua interioridade. Pode-se apenas conjecturar que algum exemplar da espécie natural homo sapiens é, de facto, um ser racional. Mas deixemos esse problema profundo do reconhecimento intersubjetivo. O que é mais direto ao ponto é esta questão: Por que eu deveria , e além disso, como poderia , tomar outro ser livre como um fim? Pois o fato de ser um fim em si mesmo não pode logicamente torná-lo um fim para mim. Além disso, o seu verdadeiro valor reside no cumprimento do seu dever, até ao ponto de frustrar a sua própria felicidade; que sentido faz para mim interferir no seu bem-estar externo, que não desempenha nenhum papel na sua auto-suficiência? (Você pode imediatamente se lembrar de um problema de moralidade política que está sempre conosco, ou seja, como ministrar ao bem-estar dos seres humanos preservando sua autodeterminação.) A versão mais atraente do Imperativo Categórico é também a mais instável em sua derivação sistemática. Deixe-me apenas ler a terceira versão, porque você verá imediatamente que ela nada mais é do que a soma e a substância, claramente declaradas, de tudo o que aconteceu antes. Significativamente, nem sequer é enquadrado como um imperativo, mas simplesmente como uma condição; a condição de que a vontade deve se harmonizar com a razão prática universal, ou como uma ideia, a saber, “a ideia da vontade de todo ser racional como criadora da lei universal”. É a formulação final da Lei Moral de Kant.

Convido-vos a considerar quão notável é que um princípio tão formal, tão vazio de conteúdo específico, dê origem a uma moralidade tão característica. Na verdade, todas as críticas que o acusam de formalismo excessivo ou de flexibilidade excessiva parecem-me interpretações erradas. A moralidade kantiana envolve tipos concretos de conduta e ações definitivamente previsíveis: adesão intransigente aos princípios; a exclusão de qualquer sentimentalismo do esforço para fazer o bem; relutância em permitir que circunstâncias, privadas ou sociais, retirem do indivíduo a responsabilidade por seus atos. Assim, a literatura, especialmente a literatura alemã, está repleta de personagens kantianos vividamente severos que cumprem o seu dever face à sua humanidade natural; eles são evidentemente extraídos da vida, especialmente do exército e do funcionalismo prussiano, cujas duras virtudes vieram de um treinamento kantiano.

Portanto, as críticas mais contundentes à filosofia moral de Kant têm de ser extraídas, parece-me, da subestrutura do próprio sistema. Embora deva ser muito breve, quero abordar algumas dessas dificuldades, porque, como mencionei no início, este tipo de busca crítica num sistema não é a pior maneira de entrar nele. Além disso, você provavelmente já formou suas próprias suspeitas que posso ajudá- lo a articular.

É evidente que todas as dificuldades começam com a ideia kantiana da própria razão como uma função legisladora. (Existem, é claro, outras concepções do intelecto, por exemplo, como uma capacidade receptiva – tal concepção exclui, com certeza, garantias epistemológicas de certeza.) De mãos dadas com a autodeterminação radical da razão kantiana, vai o conceito patológico. mecanismo da consciência temporal, uma forte oposição entre liberdade e natureza que proíbe, em princípio, a possibilidade de qualquer objeto de desejo que também seja bom em si mesmo, e assim impede a própria investigação que interessa acima de tudo à maioria de nós.

Mais uma vez ligada à visão intransigentemente mecanicista do desejo está a repulsiva visão de Kant da felicidade como a satisfação inatingível de todos os desejos. Agora, essa concepção é desmentida por qualquer momento de verdadeira felicidade que já tivemos, não apenas pelo facto de a termos alcançado, mas também pela sua qualidade: o desejo realizado não é o que significa felicidade. Além disso, por estar totalmente desligada do cumprimento do dever, tal felicidade está relacionada com a bondade moral apenas através do mérito de ser feliz e do frio conforto daquela estranha exceção à estrita separação entre a razão e as emoções que Kant inventou, a moral sentimento de respeito próprio. (A propósito, o fiador de uma concorrência última de dignidade moral e felicidade patológica é uma mera hipótese, um deus colocado para servir exatamente esta função.) Mas alguma conexão direta entre agir bem e viver bem parece-me ser ambas exigido e indicado pela experiência humana. A virtude é a realização da moralidade numa disposição viva e, portanto, a noção de virtude kantiana mostrará o dilema na desconexão da moralidade da boa vida. Pois, tal como se poderia esperar, tendo em conta as duras exigências da moralidade kantiana, a virtude humana é apresentada em seu lugar, a Metafísica da Moral, como essencialmente fortaleza, força de carácter adquirida por rigoroso treino ético. Mas que possível papel pode desempenhar tal disposição habitual e adquirida da consciência fenomenal, quando o Imperativo Categórico requer precisamente uma resposta radicalmente racional para cada caso? Na verdade, poder-se-ia pensar que não poderia haver uma estrutura externa direta, positiva e persistente da moralidade kantiana, nenhuma virtude visível e exemplar – nada como a excelência moral firme e finamente moldada da antiguidade. O homem de dever kantiano traz, sem dúvida, a forte marca da sua moralidade na sua respeitabilidade, mas essa é a consequência e não a fonte dos seus actos. A ênfase na agência continuamente radical da vontade molda a vida moral como uma sucessão de decisões cortantes e de momentos cruciais em que o nosso auto-respeito está para sempre em jogo. Parece-me que existem momentos morais em que todos os contextos confortáveis, todos os hábitos decentes falham e a nossa integridade nua e crua está em jogo. Para tais crises é feito o Imperativo Categórico, mas não para o fluxo contínuo de vida razoável que me parece que uma ciência moral deveria moldar.

Em vez de uma conclusão, permitam-me terminar com uma coda ligeiramente técnica, mas também consolidadora. Quase a propósito, e sem incluí-lo entre as versões padrão do Imperativo Categórico, Kant oferece a seguinte formulação:

Aja como se a máxima de suas ações

fosse, por sua vontade, tornar-se uma lei da natureza.

A fórmula aparece na Crítica da Razão Prática com muito mais ênfase sob o título de “Típico do julgamento prático puro”. É essencialmente uma regra de instrução para formar máximas, ou melhor, para testar máximas para ver se podem ser transformadas em leis universais. Em suma, é a regra fundamental para a – muito necessária – ciência moral da formulação de máximas. Pois, obviamente, para fazer o que devo, devo, ainda que incidentalmente, saber também o que fazer; o “Então aja” deve ter um conteúdo. Vemos assim que, embora para Kant a virtude não seja conhecimento, ainda assim as decisões da razão prática estão embutidas nos julgamentos da razão pura. Devemos conhecer um critério para decidir quais máximas suportam a universalização.

Tal critério, informa-nos a fórmula, deve ser derivado da ciência da natureza. Devemos conhecer o trabalho da natureza, suas interações e reciprocidades, suas harmonias e equilíbrios bem o suficiente para podermos fazer uma projeção especulativa de nossas máximas e imaginar como seria o mundo se a escolha contemplada ocorresse inevitável, mecânica e universalmente, como uma lei da natureza. Como seria, por exemplo, um mundo governado por uma máxima de egoísmo, um mundo deterministicamente desprovido de benevolência – uma questão que necessitamos de uma certa experiência da natureza para responder. Assim, como Kant havia prometido, há uma reaproximação da ciência da natureza e do que ele chama de “casuística” da moralidade. E isso era de se esperar.

Pois em primeiro lugar, nós próprios somos, através das funções estruturantes do nosso entendimento, os criadores, e imediatamente também os conhecedores, da natureza. No entanto, as regras do nosso entendimento, a faculdade que estrutura a aparência na sua realidade básica, não determinam ocorrências particulares , mas apenas o sistema geral das coisas e as suas relações, que é precisamente o que Kant chama de natureza. Essa indeterminação permite-nos, como conhecedores da natureza, direcioná-la para os nossos próprios propósitos, mover montanhas e manipular pessoas. Tais atos de ciência aplicada são realizados de acordo com o que Kant chama de imperativo técnico ou hipotético , o que é exatamente o contrário de um imperativo categórico, uma vez que sempre tem a forma: “Se você deseja tal ou tal resultado, faça tal e tal”. porque é técnica ou prudencialmente apropriado: “Se você quiser nivelar uma colina, coloque uma carga de dinamite; se você quiser conquistar uma multidão, prometa coisas.

Tais interferências técnicas com a natureza são certamente fenomenais, em ambos os sentidos – aparentes e por vezes espetaculares. Eles aparecem porque são, afinal, apenas a interação da natureza psíquica interna e da natureza física externa; não são atos de razão prática. A ação moral, por outro lado, é uma verdadeira irrupção do propósito racional no curso dos acontecimentos naturais. É uma segunda legislação que enxerta na natureza uma segunda ordem, uma ordem invisível que ainda é do “tipo” de uma lei natural - um sistema de legalidade harmoniosa. O ato de criação da natureza, que o entendimento realiza automaticamente,  deve ser consumado conscientemente pela razão prática. Mas os efeitos do livre arbítrio nunca podem ser evidentes como tais: por mais que o nosso propósito moral possa redirecionar a natureza, o que aparece ainda será o curso da natureza. Em primeiro e último lugar, não pode haver moralidade fenomenal.

E, no entanto, existe, pelo menos, um símbolo visível da possível unidade das duas legislações. É uma aparência que representa a possível harmonia da legalidade natural e moral. Kant o introduz na última crítica, a Crítica do Juízo . É o lindo. Pois a beleza suscita em nós um prazer, que não existe desejo, na interação harmoniosa de nossa imaginação sensual livre e da natureza legal produzida por nosso entendimento. Portanto, uma coisa bela é análoga a um ato moral no qual nosso livre arbítrio, independentemente da inclinação, deve atuar no mundo de natureza determinada. Assim, embora a beleza seja apenas um símbolo, é ainda uma fonte de esperança para a possibilidade de obediência efetiva ao Imperativo de Kant e para o seu produto: uma natureza moralmente informada.

Este ensaio foi originalmente uma palestra proferida na Universidade de Chicago em março de 1979, a convite de Leon Kass, em uma série patrocinada pelo Reitor da Faculdade e pela equipe de “Ser Humano e Cidadão”.