O que perdemos na Síria?

Os desenvolvimentos recentes que parecem triunfos do fundamentalismo religioso não representam um retorno da religião na política, mas simplesmente o retorno do político como tal. Se eles parecem estranhos aos olhos ocidentais, é porque o Ocidente não representa mais nada pelo que os ocidentais estejam dispostos a lutar e morrer.

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por Slavoj Žižek

A queda do regime de Bashar al-Assad na Síria surpreendeu até mesmo a oposição, liderada por Hayat Tahrir al-Sham, de Abu Mohammad al-Jolani, oferecendo terreno fértil para teorias da conspiração.

Quais papéis Israel, Turquia, Rússia e Estados Unidos desempenharam nessa reversão repentina? A Rússia se absteve de intervir em nome de Assad simplesmente porque não pode bancar outra operação militar fora do teatro ucraniano, ou houve algum acordo nos bastidores? Os EUA caíram novamente na armadilha de apoiar os islâmicos contra a Rússia, ignorando as lições de seu apoio aos mujahideen no Afeganistão na década de 1980? O que Israel fez? Certamente está se beneficiando do desvio da atenção do mundo de Gaza e da Cisjordânia, e está até mesmo tomando novos territórios no sul da Síria para si.

Como a maioria dos comentaristas, eu simplesmente não sei as respostas para essas perguntas, e é por isso que prefiro focar no quadro geral. Uma característica geral da história, como no Afeganistão após a retirada dos EUA e no Irã durante a revolução de 1979, é que não houve uma batalha grande e decisiva. O regime simplesmente entrou em colapso como um castelo de cartas . A vitória foi para o lado que estava realmente disposto a lutar e morrer por sua causa.

O fato de o regime ser universalmente desprezado não explica completamente o que aconteceu. Por que a resistência secular a Assad desapareceu, deixando apenas os fundamentalistas muçulmanos para aproveitar o dia? Alguém poderia aplicar a mesma pergunta ao Afeganistão. Por que milhares estavam dispostos a arriscar suas vidas para pegar um voo para fora de Cabul, mas não para lutar contra o Talibã? As forças armadas do antigo regime afegão estavam mais bem armadas, mas elas simplesmente não estavam comprometidas com essa luta.

Um conjunto semelhante de fatos fascinou o filósofo Michel Foucault quando ele visitou o Irã (duas vezes) em 1979. Ele ficou impressionado com o que viu como a indiferença dos revolucionários em relação à sua própria sobrevivência. A deles era uma “forma partidária e agonística de dizer a verdade”, explica Patrick Gamez . Eles buscavam uma “transformação por meio da luta e da provação, em oposição às formas pacificadoras, neutralizantes e normalizadoras do poder ocidental moderno. … Crucial para entender esse ponto é a concepção da  verdade  em ação… uma concepção da verdade como  parcial , como reservada aos  partidários .”

Como o próprio Foucault disse:

“… se esse sujeito que fala de direito (ou melhor, direitos) está falando a verdade, essa verdade não é mais a verdade universal do filósofo. … Ele está interessado na totalidade apenas na medida em que pode vê-la em termos unilaterais, distorcê-la e vê-la de seu próprio ponto de vista. A verdade é, em outras palavras, uma verdade que pode ser implantada apenas de sua posição de combate, da perspectiva da vitória buscada e, em última análise, por assim dizer, da sobrevivência do próprio sujeito falante . ”

Pode essa perspectiva ser descartada como evidência de uma sociedade pré-moderna “primitiva” que ainda não descobriu o individualismo moderno? Para qualquer um minimamente familiarizado com o marxismo ocidental, a resposta é clara. Como o filósofo húngaro Georg Lukacs argumentou , o marxismo é “universalmente verdadeiro” precisamente porque é “parcial” a uma posição subjetiva particular. O que Foucault estava procurando no Irã – a forma agonística (“guerra”) de dizer a verdade – estava lá desde o início em Marx, que viu que participar da luta de classes não é um obstáculo para adquirir conhecimento “objetivo” da história, mas sim uma pré-condição para fazê-lo.

A concepção positivista do conhecimento como uma expressão “objetiva” da realidade – o que Foucault caracterizou como “as formas pacificadoras, neutralizantes e normalizadoras do poder ocidental moderno” – é a ideologia do “fim da ideologia”. Por um lado, temos conhecimento especializado supostamente não ideológico; por outro lado, temos indivíduos dispersos, cada um dos quais está focado em seu idiossincrático “cuidado do Self” (termo de Foucault) – as pequenas coisas que trazem prazer à vida de alguém. Deste ponto de vista do individualismo liberal, qualquer compromisso universal, especialmente se incluir risco à vida e aos membros, é suspeito e “irracional”.

Aqui encontramos um paradoxo interessante: embora o marxismo tradicional provavelmente não possa fornecer um relato convincente do sucesso do Talibã, ele ajuda a esclarecer o que Foucault estava procurando no Irã (e o que deveria nos fascinar na Síria). Em um momento em que o triunfo do capitalismo global havia reprimido o espírito secular de engajamento coletivo em busca de uma vida melhor, Foucault esperava encontrar um exemplo de engajamento coletivo que não dependesse do fundamentalismo religioso. Ele não encontrou.

A melhor explicação de por que a religião agora parece deter o monopólio do comprometimento coletivo e do autossacrifício vem de Boris Buden, que argumenta que a religião como uma força política reflete a desintegração pós-política da sociedade – a dissolução dos mecanismos tradicionais que garantiam vínculos comunitários estáveis. A religião fundamentalista não é apenas política; é a própria política. Para seus adeptos, ela não é mais apenas um fenômeno social, mas a própria textura da sociedade.

Assim, não é mais possível distinguir o aspecto puramente espiritual da religião de sua politização: em um universo pós-político, a religião é o canal através do qual as paixões antagônicas retornam. Os desenvolvimentos recentes que parecem triunfos do fundamentalismo religioso não representam um retorno da religião na política, mas simplesmente o retorno do político como tal .

A questão, então, é o que aconteceu com a política radical secular (a grande conquista esquecida da modernidade europeia)? Na sua ausência, Noam Chomsky acredita que estamos nos aproximando do fim da sociedade organizada – o ponto sem retorno além do qual não podemos nem mesmo adotar medidas de senso comum para “evitar a destruição cataclísmica do meio ambiente”. Enquanto Chomsky se concentra em nossa indiferença em relação ao meio ambiente, eu estenderia seu ponto à nossa relutância geral em nos envolver em lutas políticas em geral. Tomar decisões coletivas para evitar calamidades previsíveis é um processo eminentemente político .

O problema do Ocidente é que ele não está disposto a lutar por uma grande causa comum. Os “pacifistas” que querem acabar com a guerra da Rússia na Ucrânia em quaisquer termos, por exemplo, acabarão defendendo suas vidas confortáveis, e estão prontos para sacrificar a Ucrânia para esse propósito. O filósofo italiano Franco Berardi está certo . Estamos testemunhando “a desintegração do mundo ocidental”.

Slavoj Žižek, professor de filosofia na European Graduate School, é diretor internacional do Instituto Birkbeck de Humanidades da Universidade de Londres e autor, mais recentemente, de Christian Atheism: How to Be a Real Materialist (Bloomsbury Academic, 2024).