As democracias eram agudamente problemáticas quando não compreendiam coletivamente a necessidade de uma autoridade legítima que permeia a polis. Na falta dessa compreensão, o poder era elevado na ausência de autoridade.
Por José Maria J. Yulo
O medo escrupuloso dos deuses é exatamente o que mantém unida a Comunidade Romana. A uma altura tão extraordinária isso é levado entre eles, tanto em negócios privados quanto públicos, que nada poderia excedê-lo. - Histórias , Políbio
A enfermidade ainda negligencia todos os cargos aos quais nossa saúde está vinculada; não somos nós mesmos Quando a natureza, sendo oprimida, ordena à mente que sofra com o corpo. - Rei Lear , Shakespeare
Na Poética, Aristóteles descreveu o meio distintamente helênico da tragédia dessa maneira. Era “a imitação de uma ação séria e também, como tendo magnitude, completa em si... com incidentes que despertam piedade e medo, com os quais realizar sua catarse de tais emoções” (p. 1460). De Ésquilo a Sófocles e finalmente Eurípides, podem ser observadas certas dinâmicas não ditas dentro da tragédia. As trágicas figuras de Agamenon, Édipo e Penteu compartilham uma condenação que pode ser atribuída às ramificações de suas ações escolhidas no curso de seus respectivos contos. Existem diferenças sutis entre o que causa sofrimento e emoção para cada um desses homens. Agamenon de Ésquilo concorda com o sacrifício divinamente ordenado de sua própria Ifigênia. Penteu se recusa a se curvar ao novo deus do leste. Édipo é o infeliz meio-termo entre os dois por ter uma cumplicidade, ainda que desconhecida, que levou à morte do pai. Ao que parece, estudar a tragédia é tentar compreender o papel da humanidade em provocá-la.
De acordo com essa introspecção, podem ser encontrados na antiguidade relatos separados, históricos em vez de teatrais, narrando tragédias ainda maiores do que os tomos mencionados acima. O general ateniense Tucídides, com perspectiva aguda e moderada, escreveu sobre a maior de todas as quedas helênicas, a de uma guerra para encerrar a idade de ouro da Grécia. Em sua história da Guerra do Peloponeso, Tucídides descreveu a descida da Grécia do auge da vitória sobre a Pérsia para um conflito terrível entre suas duas potências, Atenas e Esparta. Esta guerra civil fornecerá um elo entre a tragédia e o estudo da política, mais especificamente a política da democracia.
Jacques Maritain delineou alguns elementos potencialmente prejudiciais a democracias específicas. As democracias eram agudamente problemáticas quando não compreendiam coletivamente a necessidade de uma autoridade legítima que permeia a polis . Na falta dessa compreensão, o poder era elevado na ausência de autoridade. Em última análise, isso levou à degeneração das sociedades assim construídas porque “Separar poder e autoridade é separar força e justiça” (p. 94). Tucídides relatou dois relatos em que essa queda, ou queda trágica, é mais evidente. Estes são os relatos do Diálogo Melian, e o cerco de Córcira. Ao examinar esses relatos, a defesa de democracias por Maritain casada com autoridade legítima tem importância especial há quase vinte séculos. Para esse fim, uma breve discussão das causas e resultados da Guerra do Peloponeso terá início, seguida pelas duas narrativas acima mencionadas e, finalmente, uma perspectiva particular do pensamento político de Maritain será discutida.
Existem poucos estudiosos hoje que escreveram tanto sobre o assunto das histórias de Tucídides quanto Donald Kagan de Yale. The Sterling Professor of History and Classics é conhecido por sua obra de quatro volumes sobre a Guerra do Peloponeso e sua capacidade de traçar paralelos desta saga com os conflitos mundiais mais recentes e contemporâneos. É exatamente isso que Kagan produziu em seu On the Origins of War (1996).
Kagan primeiro enfatizou a ironia desse conflito, colocando-o próximo, dentro de meio século, de uma posição da Grécia outrora unida contra um ataque do Oriente. Com surpreendente sucesso contra a Pérsia de Xerxes, os gregos conseguiram “preservar sua independência e liberdade expulsando seus exércitos e marinhas da Europa” (p. 15). Essa surpreendente vitória, pontuada pela bravura de Leônidas e a astúcia de Temístocles, deu origem a “uma época de extraordinária realização cultural, provavelmente incomparável em sua originalidade e fecundidade em toda a história humana” (p. 15). Entre os apogeus alcançados durante esse período, não foram incluídos o desenvolvimento da mídia particularmente helênica, como a tragédia e a comédia, como os trágicos mencionados anteriormente e o notável Aristófanes apresentaram. No reino da mente, filósofos naturais como Demócrito e Anaxágoras corajosamente “usaram a razão humana sem ajuda para buscar e compreender o mundo físico” (p. 15). Kagan resumiu melhor chamando a época de “uma época de grande progresso, prosperidade e confiança ... O grande conflito pôs fim a tudo isso” (p. 15).
Uma das causas mais inflamadas desse conflito não foi necessariamente a antiga animosidade entre as superpotências de Esparta e Atenas, mas sim os conflitos internos entre cidades-estado menores alinhadas com as duas. Em uma situação um tanto análoga à Guerra Fria, as potências maiores teriam considerado o confronto direto muito caro, permitindo um conjunto de dinâmica mais volátil e combustível para a pólis satélite de cada cidade.. Nesse caso particular, a cidade de Epidamnus estava no centro de brigas e maquinações rancorosas arquitetadas por um aliado espartano, a cidade-estado de Corinto e sua colônia Corcyra, hoje Corfu dos dias modernos. Corinto viu a contenda civil em Epidamnus como uma oportunidade para humilhar sua agora proeminente descendência, com uma aliança com Esparta na Liga do Peloponeso como sua arma silenciosa, mas inconfundível. Corcyra, como Kagan escreveu, “não aceitaria a humilhação de se render aos coríntios. Em vez disso, eles buscariam uma aliança com os atenienses e lutariam ”(p. 40). Perdido nessa liderança até o confronto entre Esparta e Atenas, mas pressagiando males mais sutis, foi que o cerne da luta começou não militarmente em Epidamnus, mas politicamente, em um confronto entre campos que defendiam a oligarquia e a democracia.
O principal exemplo dessa degeneração de ideais veio dos atenienses e de sua estratégia escolhida durante a guerra de conquistar os estados satélites espartanos em um esforço para cercar e isolar os filhos da Lacedemônia. Isso seria conseguido evitando-se deliberadamente o confronto terrestre com Esparta, com a marinha de Atenas sendo enviada para a ilha em seu caminho para a hegemonia. No final, o objetivo final do jogo era tornar Esparta impotente, não por uma vitória culminante, mas sim por incluir seus antigos aliados como vassalos atenienses recém-adquiridos.
Um dos portos de escala escolhidos nesta viagem de subjugação foi a colônia espartana de Melos. Para esta tarefa, os atenienses não se aventuraram barato. Eles navegaram para Melos com um total de três mil hoplitas, arqueiros e cavaleiros, uma força que superou as capacidades militares da ilha. De forma reveladora, os melianos, embora fossem uma colônia espartana, fizeram esforços para permanecer em paz com as partes beligerantes. Essa neutralidade inicial foi considerada insuficiente por Atenas, ou melhor, um sinal de fraqueza a ser facilmente explorado. Após o desembarque, os comandantes atenienses enviaram emissários à pólis , emissários encontrados, de forma lacônica característica, pelos anciãos da cidade em vez dos cidadãos em geral. O que se seguiu foi um exemplo de realpolitik tão radical que faria corar o semblante ensinado de Maquiavel.
Sem hesitação nascida do escrúpulo, os atenienses declamaram: “De nossa parte, não faremos um longo discurso ... cheio de bons argumentos morais - que nosso império é justificado porque derrotamos os persas, ou que estamos indo contra vocês por uma injustiça você fez para nós ”(Tucídides, 1993, p. 103). Aqui, a referência à Pérsia é muito esclarecedora.
Meio século antes, Atenas estava ao lado de Esparta enquanto os gregos frustravam e eventualmente desencadeavam o massivo ataque do rei persa Xerxes, um monarca fixado em punir a independência grega e expandir seu próprio império já prodigioso. Aparentemente, havia muito poucas coisas que poderiam ter unido cidades-estados gregas notoriamente teimosas e autônomas, exceto a ameaça de uma potência estrangeira. Curiosamente, embora os espartanos e atenienses manifestassem compreensões e apreciações opostas pela liberdade, o jugo imposto por Xerxes seria pior do que qualquer destino preferido. Esparta lutou por sua liberdade para manter sua própria pólisperenemente do jeito que estava, satisfeito com suas virtudes nativas resistiriam ao tempo e a Xerxes. Atenas, por outro lado, era a personificação grega de um estado democrático. Também lutou para ser livre, mas o tempo revelaria que Atenas não estava satisfeita em simplesmente manter sua independência, mas mais tarde, de uma maneira simulada persa, ansiava por expandir sua virtude cardeal.
Os atenienses continuaram, “ambos sabemos que as decisões sobre justiça são tomadas em discussões humanas apenas quando ambos os lados estão sob a mesma compulsão; mas quando um lado é mais forte, consegue o máximo que pode, e os fracos devem aceitar isso ”(p. 103). Chega de diplomacia multilateral. Atenas dispensa a justiça, uma virtude que um de seus filhos que lutou por ela durante a guerra, o alardeado Sócrates, opinará de maneira memorável sobre a República . A razão para esta dispensação é clara. Justiça só era relevante em uma discussão entre iguais. Melos era claramente o menor dos dois e, mais importante, uma vez que não havia nada maior do que Atenas, ele não precisava se preocupar em invocar os ideais do céu, quando gesticular para as leis da terra bastaria.
Não se deve perder que a polis particular que dispensa a justiça é democrática - aquela em que a igualdade entre os cidadãos é de vital importância. Conforme apresentado pelo referido Sócrates na República, um estado justo, como com uma alma justa, deve ser ordenado de uma maneira em que as faculdades superiores presidam as inferiores. Assim, a aplicação de um modelo democrático à cidade ideal levaria inevitavelmente ao domínio dos artesãos, pois conduziria na alma ao reinado dos apetites sobre o intelecto e as pulsões. Talvez Sócrates, que lutou e testemunhou esse grande conflito, e seu aluno Platão levassem essa amarga ironia a sério. Para eles, democracia e justiça pareceriam incompatíveis. Quando Atenas finge ser um rei oriental, a justiça está ainda mais longe de seu alcance. Porque não pode governar suas próprias ambições imperiais, não pode, em última instância e legitimamente, governar outros.
A repreensão às pretensões atenienses foi expressa pelos representantes de Melos. Os anciãos melianos afirmaram a superioridade numérica, logística e tática dos atenienses, afirmando: “Você pode ter certeza de que achamos difícil lutar contra seu poder e boa sorte, a menos que possamos fazê-lo em termos iguais” (p. 106). No entanto, neste momento de desolação sombria, os ilhéus se voltaram para fontes mais elevadas do que o poder terreno para apoiar sua determinação estóica. Eles professaram: “No entanto, confiamos que nossa boa sorte não será menor do que a sua. Os deuses estão do nosso lado, porque somos inocentes contra os injustos ”(p. 106). Aqui, dois pontos merecem ser levantados.
Primeiro, os melianos alegaram que os deuses da Grécia estavam do seu lado. Implícito neste sentimento está uma crença de alguma forma na retidão arbitradora do Olimpo. Enquanto Heitor se levantava contra o redemoinho que era Aquiles, sabendo que não poderia derrotar seu inimigo grego, os melianos lembram que a força física nem sempre é o provedor da virtude. Em vez disso, muitas vezes, a força é o pretendente à virtude. Atenas não acreditava, em virtude de seus pontos de vista políticos divergentes em relação à democracia, em deuses alternativos aos dos melianos. Assim, o julgamento dos deuses em vista de qual lado era o mais justo seria universal e menos favorável a Atenas.
Em segundo lugar, os melianos declararam que sua própria causa, de impedir a expansão política agressiva, era semelhante à égide da inocência mantida acima do estrondo da injustiça. Esta égide, se vistos de frente, possuiriam uma pátina espelhada, refletindo de volta para os atenienses a gravidade e perfídia de suas ações. Como foi mencionado antes, todos os gregos, especialmente os atenienses, foram os baluartes contra o ataque da Pérsia meio século antes. Ironicamente, foi a posição de Atenas com os colonos gregos que proclamam a liberdade na Ásia Menor contra o pai de Xerxes, Dario, que precedeu a Guerra Greco-Persa para começar, com destaque pela famosa batalha de Maratona. Atenas afirmou anteriormente não reservar para si uma justificativa para sua ambição porque derrotou a Pérsia. Essa alusão talvez trai a amarga justaposição de Atenas agora agindo como uma nova Pérsia, e os melianos resistindo a eles com a lembrança de como foram sua polis e sua democracia.
No entanto, os apelos ao julgamento olímpico e as lembranças das virtudes do passado foram como uma chuva de primavera sobre as formidáveis Longas Muralhas de Atenas. Dando ênfase especial às tentativas de Melian de se alinhar com a retidão divina, os atenienses zombaram: “O favor dos deuses deve estar tanto do nosso lado quanto do seu. Nem nossos princípios, nem nossas ações são contrários ao que os homens acreditam sobre os deuses, ou desejam para si mesmos ”(p. 106). Curiosamente, em vez de refutar a alegação de Melian de ser, à força de sua inocência no plano elevado dos céus, os atenienses empregam uma tática muito comum hoje, o rebaixamento do céu para atender à ética situacional. Esse estratagema pode ser devido à simples arrogância da parte de Atenas. No entanto, após reflexão, a manobra redireciona e obscurece, em vez de confrontar e derrotar. A única razão para isso, aparte da mera preguiça na argumentação, estaria em seu nível mais básico, uma lacuna de justificação gerada pelos efeitos da auto-unção, para não mencionar o poder auto-intoxicante. Afinal, o poder era o que Atenas agora compartilhava com os deuses e, portanto, sua sede imperial devia inevitavelmente e sem cerimônia ser saciada.
Não contentes com essa ofuscação, os atenienses continuaram: “A natureza sempre obriga os deuses (acreditamos) e os homens (temos certeza) a governar qualquer pessoa que possam controlar” (p. 106). Fornecendo uma nova ruga nesta troca, os atenienses não mais rebaixaram os deuses ao seu nível de conduta, mas sim à natureza amorfa a reverência tanto mortal quanto imortal. O que essa natureza particular prova é um mistério, pelo menos em sua capacidade de compelir o terreno e o divino a caminhos paralelos de domínio. Talvez a mais próxima disso seja a abordagem de Sócrates sobre a piedade no Eutífron. Platão escreveu sobre a pergunta de seu professor se o que era certo dependia dos deuses ou se os próprios deuses estavam presos a algo além de sua força prodigiosa. No entanto, o que os atenienses conjuraram não foi algo que ligasse deuses e homens a padrões de virtude mais elevados. Em vez disso, essa natureza misteriosa apenas compeliu e deu licença a ambas as partes para perseguir seus próprios desejos interiores.
Aumentando essa afirmação, os atenienses afirmaram: “Não fizemos essa lei e não fomos os primeiros a segui-la; mas vamos aceitá-lo como o encontramos e deixá-lo para a posteridade para sempre ”(p. 106). Lavando as mãos da culpabilidade a que suas ambições os impeliam, Atenas aparentemente acusa todas as gerações futuras, alegando “nós sabemos que você faria o mesmo se tivesse nosso poder, e o mesmo faria com qualquer outra pessoa” (p. 106). Poucas ocasiões em outros lugares tiveram protestos de inculpabilidade tão reveladores. Os atenienses fingem a virtude dos cansados do mundo; paladinos cansados legando aos não iniciados a renúncia daqueles que simplesmente seguiram os irresistíveis ditames da natureza. O que eles não revelam, talvez porque sejam incapazes de fazê-lo, é como a esterilidade recém-descoberta de seus ideais os cega para qualquer outro curso de ação possível.
A história de Melos terminou tragicamente, senão previsivelmente. Seguiu-se um cerco, já que os Melianos acabaram recusando os termos de capitulação de Atenas. Pode nunca ser adivinhado, neste dia e época em particular, por que exatamente os ilhéus se mantiveram firmes contra essa desgraça iminente. No entanto, eles resistiram e, em um paralelo bizarro com o de Leônidas '300 nas Termópilas, os Melianos sucumbiram não ao poder armado, mas em amarga ironia à traição interna. Os atenienses violaram suas defesas, matando seus homens saudáveis. Como era costume, todas as suas mulheres e crianças restantes foram vendidas como escravas.
Não está escrito em lugar nenhum que os homens devam atacar e cair uns sobre os outros devido a disputas políticas, apesar dos protestos distorcidos de Hobbes e Nietzsche. Esse estado se manifesta como a única alternativa apenas quando aqueles que o escolhem (especialmente por ser a maioria) rejeitam qualquer fundamento além de números puros e supostamente esclarecidos. Quando a democracia rejeita (e portanto carece) de uma autoridade transcendente, algo mais deve intervir para ocupar o espaço abandonado. A crença de que as maiorias não são apenas árbitros válidos do ethos de uma cidade, mas os moralmente superiores são muito mais antigos do que os escritos de Rousseau no século XVIII. Para traçar as raízes de democracias quebradas, deve-se voltar da guerra entre Atenas e Melos para a luta civil ou estase na ex-colônia coríntia de Corcyra.
Como discutido anteriormente, Corcyra disputou Epidamnus com Corinto, um aliado espartano na Liga do Peloponeso. Isso inevitavelmente traria Atenas em apoio a Córcira. O que mais intriga nesse confronto não é seu alcance amplo, mas sim as maquinações políticas vistas em micro no próprio Corcyra. Em 427 aC, as tensões na ilha levaram a um conflito aberto entre os oligarcas da cidade e seus democratas mais igualitários. Pouco depois disso, uma frota do Peloponeso chegou, causando medo nos democratas. Ainda assim, como as marés da guerra indicavam, um contingente naval ateniense maior dispersou sua contraparte do Peloponeso. Isso, por sua vez, deu rédea solta aos democratas da cidade para começarem a purgar o sangue de todos os aliados dos oligarcas.
Um dos locais para tal expurgo era chocante em seu simbolismo, mas, em última análise, um presságio das atrocidades que viriam. Com a presença de navios atenienses que garantiam autonomia moral, os democratas “foram ao templo de Hera e persuadiram cinquenta dos simpatizantes oligárquicos ali presentes a se submeterem a um julgamento; então, eles os condenaram à morte ”(p. 90). Vendo isso, os oligarcas remanescentes se desesperaram, matando-se “uns aos outros ali mesmo no templo; alguns se enforcaram em árvores e todos se safaram da maneira que puderam ”(p. 90). Enquanto os navios atenienses olhavam impassíveis, mas em aquiescência, os corcíreaos continuaram o ataque. Embora a ideologia política fosse sustentada como uma égide conveniente, “não havia nada que as pessoas não fizessem e muito mais; pais matavam seus filhos, homens eram arrastados para fora dos templos e depois mortos com violência ”(p. 90).
É natural perguntar por que os homens realizam atos tão antinaturais. As guerras civis sempre foram trágicas ao longo da história. O conflito fraterno desta nação viu irmãos lutando entre si, cada um acreditando que seu lado tinha influência moral. Ainda assim, neste conflito helênico em particular, o ato de pais matando filhos não foi descrito como estimulado por posturas idealistas sobre questões complicadas. Em vez disso, a história cheira a desespero e abandono de toda esta triste sociedade que uma vez foi tida como verdadeira e de valor. O cenário dos templos também é revelador. É como se a devoção aos deuses, outrora reverenciada como virtude cardeal entre os gregos, fosse ela própria uma vítima desta turbulência. Os espartanos uma vez se recusaram a ajudar Atenas contra a Pérsia em Maratona, por razões em que a fé venceu os pensamentos de sobrevivência. Em Corcyra, a sobrevivência não apenas superou a fé, mas exigiu o silêncio relutante e a submissão desta à nova divindade do poder.
Tucídides daria as possíveis razões para esta tragédia. Em tempos pacíficos, as “cidades (…) não são obrigadas a fazer nada contra sua própria vontade; mas a guerra é uma professora violenta: dá à maioria das pessoas impulsos tão ruins quanto sua situação ”(p. 90). Talvez fosse a natureza intrínseca de uma guerra civil, já que Tucídides postulou tal conflito “trouxe muitas adversidades às cidades, como acontecem e sempre acontecerão enquanto a natureza humana for a mesma” (p. 90). Pode ter sido esse o caso, mas a natureza peculiar do conflito urbano não é estritamente a guerra, mas um estado de perseguição amarga quando mais oportunisticamente disponível.
Na polis do quinto século antes de Cristo, os alinhamentos políticos que disputavam o poder o faziam com o pensamento de não apenas derrotar uma facção oposta, mas erradicá-la pela raiz. Os oligarcas, motivados pelo desejo de manter e manter seu poder e influência, viam os democratas como novatos que precisavam ser derrubados com a ajuda de Esparta e da Liga do Peloponeso. Por outro lado, os democratas viram o que estavam tentando como qualquer coisa, menos perpetuar o status quo.
No ato final desse triste caso, os democratas corcíreaos capturaram vários de seus rivais e os confinaram em um prédio de onde emergiriam à razão de vinte de cada vez. Em seguida, os cativos foram amarrados e obrigados a correr a manopla entre duas fileiras de hoplitas armados. Muitos dos prisioneiros clamavam aos atenienses por uma morte rápida, não querendo deixar a relativa proteção do prédio. Não se pode negar que os democratas começaram a arrancar o telhado da casa para atacar os oligarcas com tijolos e flechas. Levados ao desespero, os prisioneiros começaram a tirar suas próprias vidas com os próprios projéteis destinados a eles. No rescaldo e em uma repetição de Melos, “os corcíreaos os jogaram em carroças e os carregaram para fora da cidade. As mulheres que capturaram no forte e foram feitas escravas ”(p. 95).
Talvez essa repetição de Melos fosse mais semelhante se não fosse por um fator preocupante. Os atenienses, no estilo grego tipicamente insular, viam os melos como eles eram: não atenienses aliados de Esparta. Sempre haveria espaço para tal agressão, mesmo nas mais estritas justificativas, visto que o que estava sendo destruído era estranho e autônomo do destruidor. Em Córcira, não havia duas cidades-estado gregas separadas, como no Diálogo de Melian, nem duas nações como os Estados Unidos da América e os Estados Confederados da América. Em Córcira eram cidadãos da mesma cidade, dilacerados não pela presença de diferenças políticas, mas pela ausência de qualquer outra coisa senão a política que unisse seus cidadãos. Em uma veia atribuída a um dos alunos de Tucídides, foi descrito o que estava no cerne do expurgo democrático: “A maioria deles agia por um desejo apaixonado pelas posses de seus vizinhos ... mas havia também aqueles que atacavam os ricos não para seu próprio ganho, mas principalmente por zelo pela igualdade” (p. 93). Foi esse zelo igualitário que levou os democratas corcíreaos a serem “os mais levados por sua raiva indisciplinada para cometer ataques selvagens e impiedosos” (p. 93). Há uma grande tragédia aqui, assim como uma ironia.
Maritain certa vez sustentou que as sociedades nas quais a autoridade residia apenas em virtude do número coletivo levariam ao “exercício do poder sobre os homens, sem ter autoridade sobre eles” (p. 93). Em tal estado, “onde a natureza é violada, esse poder tende a se tornar infinito” (p. 93). Há ampla evidência na história de Tucídides para os perigos inerentes quando tais sociedades democráticas dão pleno domínio a essa sede insaciável de poder; uma sede tornada mais incômoda pelo imperativo concedido pelo todo coletivo.
No entanto, Maritain previu uma tendência mais profundamente preocupante dentro de democracias não governadas por autoridade. O coletivo “é por hipótese o sujeito próprio da soberania e, no entanto, carece de discernimento político, exceto em questões bastante simples e fundamentais onde o instinto humano é mais seguro do que a razão” (p. 96). Inevitavelmente, surge uma ambigüidade quando, embora o coletivo indique um número seleto para fazer sua licitação política, o último na realidade tem primazia sobre o primeiro sob o pretexto da própria decisão coletiva. Quando surge a ambigüidade, “o exercício da soberania nessas condições exigirá mitos ” (p. 96).
O poder e a ganância eram musas potentes na era de Tucídides, assim como são nesta. Os dois são limitados, entretanto, em sua capacidade de sustentar o fervor humano além do ponto de gratificação política. O zelo pela igualdade material e a visão de um mundo onde isso fosse humanamente possível foi e é um tal mito que preenche o vazio das democracias desprovidas de autoridade. Existem poucos mitos tão não igualitários do que o desejo de - por decreto ou autoproclamado, menos do que uma ordem celestial - impor igualitarismo a cidadãos relutantes. Aqui talvez esteja a tragédia final subjacente à cultura grega, em que um povo dotado em tudo, exceto na revelação, procurou nivelar os céus para que a vontade coletiva do homem fosse feita.
Este ensaio foi publicado pela primeira vez aqui em abril de 2012.
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